FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dÍgala quien la diga, viene del EspÍritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


EL RETORNO DEL MANIQUEÍSMO EN LA TEOLOGÍA DE ANDRÉS TORRES QUEIRUGA.


(Lic. Néstor Martínez)

Brevemente, los maniqueos fueron unos herejes de filiación gnóstica, que por un tiempo entretuvieron en sus filas nada menos que San Agustín, antes de que fuese San Agustín, justamente. La tesis de estos heterodoxos era que el mal era una sustancia real como cualquier otra, que ellos identificaban con las "tinieblas", la cual, obviamente, no habiendo podido ser creada por el Dios bueno, (la "luz")  se originaba en "otro dios", el malo. El Universo creado era el resultado de la mezcla de "luz" y "tinieblas" que se había producido en la lucha entre ambos Principios. Como tal, era esencialmente malo, y su Creación no podía atribuirse al Dios bueno, lo que llevaba a separar y oponer el Antiguo Testamento (donde habla el Creador) y el Nuevo (donde habla el Dios bueno, Padre de Jesucristo).

A nuestro juicio, la teología, actualmente en boga en algunos ambientes, de Andrés Torres Queiruga, teólogo español, muestra cierto parentesco con estas tesis heterodoxas, en tanto de ella se siguen lógicamente consecuencias contrarias a la verdad de la fe, muy semejantes a las negaciones maniqueas.

Concretamente, nos referimos a la afirmación del “mal metafísico”, consistente en la finitud esencial de todo lo creado, de la que se deriva que la naturaleza creada y finita en cuanto tal es mala, y a todas las consecuencias que de ello se siguen. 

Haremos una síntesis de sus tesis principales a partir de la obra Creo en Dios Padre, Sal Terrae, Santander, 1986.
El punto de partida de la reflexión de Queiruga es el famoso argumento de Epicuro contra la existencia de un Dios Omnipotente y Bueno. Transcripto libremente:

"O Dios quiere evitar el mal, y no puede, y no es Omnipotente, o puede y no quiere, y no es Bueno, o no puede y no quiere, y no es Bueno ni Omnipotente, o puede y quiere, pero entonces, no existiría el mal, el cual existe. Luego, no existe un Dios Bueno y Omnipotente."

La respuesta tradicional, la de San Agustín, Santo Tomás, y los Padres y teólogos en general, es que Dios puede, pero no quiere. Y eso no lo hace menos Bueno, solamente hace que no podamos conocer, en esta vida, muchas veces, la razones de su Bondad. Luego, Dios es a la vez Omnipotente, Bueno, y sobre todo, Misterio infinitamente trascendente para nuestras inteligencias creadas.

A esto se plantea la objeción: "Entonces, Dios quiere el mal". Y se responde: De lo anterior no se sigue que Dios quiera sin más el mal, sino sólo que lo permite, sin quererlo, hablando del mal moral o mal de culpa. O que lo quiere solamente “accidentalmente”, en la medida en que quiere un bien que sin ese mal no es posible, hablando del mal natural o el mal de pena. 

Torres Queiruga disiente de esta tesis tradicional, y propone otra. Enunciamos sintéticamente, en forma de tesis, lo esencial de su posición (todos los subrayados son nuestros):

1)Dios no puede querer el mal. 

2)Dios no puede tampoco permitir el mal, sin quererlo.

3) Pero el mal existe.

4)Luego, Dios no puede evitar el mal.

5)Pero Dios sigue siendo Omnipotente.

6)En efecto, la Omnipotencia implica la capacidad de hacer todo lo que no es contradictorio.

7)Ahora bien, un mundo sin mal sería contradictorio, por eso no es objeto de la Omnipotencia.

8)Porque el mal es esencial a la creatura, pues se identifica con la finitud o se sigue necesariamente de ella.

9)Luego, o Dios no crea nada, o crea un mundo malo.

10)Ahora bien, crear un mundo malo es mejor que no crear nada.

11)Luego, no se puede acusar a Dios por el mal que hay en el mundo.

12)Sobre todo, por la fe, los cristianos sabemos que Dios nos ha creado para liberarnos del mal por su Hijo Jesucristo.

A continuación, hacemos un comentario a cada una de ellas.

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1)Dios no puede querer el mal.

Totalmente de acuerdo con San Agustín y Santo Tomás en cuanto al mal moral (pecado). En cuanto al mal natural o al mal de pena, hay que distinguir: directamente, “per se”, Dios no puede quererlo, indirectamente, “per accidens”, sí, en orden a algún bien.

2)Dios no puede tampoco permitir el mal, sin quererlo.

Aquí es donde Queiruga se aparta de la teología tradicional. Según él, la distinción entre "querer" y "permitir" no vale para el que tiene en su mano la totalidad del mundo y sus circunstancias. (p. 118). Y cita a Kant, para quien la permisión, en el Ser que es causa única y total del mundo, equivale a un querer positivo.

El argumento sería:

“El que no quiere que algo ocurra, siendo Omnipotente, lo impide. Pero Dios es Omnipotente, y no impide ciertos males. Luego, Dios quiere que esos males ocurran, o la ocurrencia de esos males cae fuera de la Omnipotencia divina, es decir, esos males se imponen a Dios, que no los puede evitar. Como es imposible que Dios quiera el mal, entonces resulta que esos males se le imponen contra su voluntad”

Respuesta:

Distingo la Mayor: A) El que tiene voluntad de que algo no ocurra, siendo Omnipotente, lo impide: Subdistingo: A) Voluntad consecuente: Concedo. B) Voluntad sólo antecedente: Niego. B) El que no tiene voluntad de que algo ocurra, siendo Omnipotente, lo impide: Niego.

Contradistingo la Menor: Dios no impide ciertos males: A) No teniendo voluntad de que ocurran: Concedo. B) Teniendo voluntad sólo antecedente de que no ocurran: Concedo. C) Teniendo voluntad consecuente de que no ocurran: Niego.

Niego por tanto la conclusión.

"Voluntad antecedente" es aquel querer que se dirige a su objeto en sí mismo considerado, sin las circunstancias concretas que acompañan su realización.

"Voluntad consecuente", por el contrario, es la que quiere un objeto totalmente determinado en cuanto a sus circunstancias concretas.

Así, en el célebre ejemplo de Santo Tomás, el juez, con voluntad antecedente, que considera al reo simplemente como "hombre", no quiere que sea colgado, pero con voluntad consecuente, que lo considera en cuanto concretamente es un delincuente, sí quiere hacerlo.

El objeto de la voluntad divina antecedente que se realiza finalmente en la realidad concreta, es solamente aquel que es también objeto de la voluntad divina consecuente.

La misma objeción, en el fondo, Santo Tomás la plantea y resuelve en I, q. 19, a. 9, 3 (los subrayados son siempre nuestros):

"Que suceda el mal, y que no suceda, se oponen contradictoriamente. Pero Dios no quiere que el mal no suceda, porque, como ocurren ciertos males, no se cumpliría siempre, entonces, la voluntad divina. Luego, Dios quiere que los males sucedan."

Es decir, como decía la objeción anterior: si Dios no quiere que el mal no ocurra, porque lo permite, entonces, o bien quiere que el mal ocurra, o bien no lo puede evitar: esta última parte es la que falta en la forma en que Santo Tomás presenta ahora la objeción.

Responde Santo Tomás:

"...aunque que el mal suceda y que no suceda, se oponen contradictoriamente, sin embargo, querer que el mal suceda, y querer que el mal no suceda, no se oponen contradictoriamente, porque ambos son afirmativos. Por tanto Dios ni quiere que el mal suceda, ni quiere que el mal no suceda, sino que quiere permitir que el mal suceda. Y esto es bueno."

Santo Tomás reconoce que "querer que el mal suceda" y "no querer que el mal suceda" se oponen contradictoriamente,  de modo que no hay alternativa entre ambos, siempre que el segundo no se entienda en el sentido de "querer que el mal no suceda", porque entonces ya no hay contradicción, siendo ambos afirmativos, y hay una tercera posibilidad: no querer que el mal suceda, sin tampoco querer que no suceda, queriendo solamente permitir que el mal suceda. 

Es la misma distinción que ponemos arriba entre “tener voluntad de que algo ocurra,” “tener voluntad de que algo no ocurra” y “no tener voluntad de que algo ocurra”. 

Y si no hay contradicción, puede haber un término medio entre ambos: ni querer que el mal suceda, ni querer que el mal no suceda, es decir, carecer de un querer "positivo" respecto de ese punto. Y eso es parte esencial del "permitir" que suceda el mal.

Lo que Dios quiere positivamente en este caso, no es ni que el mal suceda, ni que el mal no suceda, sino permitir que el mal suceda.

Por eso, para responder a esta objeción hay que acudir a la distinción entre "no querer" "positivo" y "no quierer" "negativo":

Repuesta: Distingo: "Si Dios no quiere algo, lo impide": A) Si no lo quiere con "no querer" "positivo", es decir, si quiere su no existencia: Concedo. B) Si no lo quiere con "no querer" "negativo", es decir, si simplemente no quiere su existencia, en el sentido ya dicho: Subdistingo: A) Si además quiere su no existencia: Concedo. B) Si además no quiere tampoco su existencia, sino que sólo quiere permitir su existencia: Niego. 

Que la voluntad divina consecuente no quiera positivamente la existencia del mal, no quiere decir que quiera positivamente su no existencia: entre ambas cosas, es posible el término medio de una ausencia de querer positivo respecto del mal, que es parte justamente de la esencia del acto de "permitir" el mal.

Eso no quiere decir que en ese caso no haya ningún acto positivo de la Voluntad divina: el acto positivo, como se ha dicho recién, consiste en querer permitir que el mal ocurra. El objeto de este acto positivo del querer divino no es el mal, que es malo, sino la permisión del mal, que es algo bueno, como acto de Dios que es, y como ha debido aparecer necesariamente, si finalmente ocurre, a la luz de la Sabiduría y la Bondad divinas.

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De otra forma, la misma objeción se plantea como sigue:

“Para el Omnipotente es lo mismo permitir que querer. Pero Dios no quiere el mal. Luego, tampoco lo permite. Pero el mal ocurre. Luego, Dios no lo puede impedir.”

Mayor:

“Se permite lo que no se quiere cuando no se lo puede evitar, si se ha de lograr un bien determinado. Pero eso no le ocurre al Omnipotente.”

El razonamiento de Queiruga parece ser el siguiente: hay cosas que las tenemos que permitir porque no tenemos otra forma de lograr ciertos bienes que queremos. Así, el dentista no quiere de ningún modo hacer sufrir al paciente, pero debe "permitir" ese dolor porque de lo contrario no podrá curarlo.

Pero el Omnipotente no tiene porqué someterse a esas limitaciones. Todo depende de él, y por tanto, sólo hay en Él querer, nada de "permisión". Luego, si algo ocurre sin que Dios lo quiera, es que se impone a la Voluntad divina.

Para responder a esto, hay que distinguir las tres especies de mal que son posibles: el mal natural, por ejemplo, el dolor, la enfermedad, la muerte; el mal de pena, que es el mal considerado en tanto que restablece el orden de la justicia roto por la culpa, y el mal de culpa, mal moral o pecado.

El mal de culpa es solamente permitido por Dios, no es querido de ningún modo.

El mal natural y el mal de pena son queridos, pero no “per se”, sino “per accidens”, por los bienes a los que van unidos: el bien natural, en el primer caso, el restablecimiento del orden de la justicia, en el segundo.

Santo Tomás lo explica magníficamente en I, q. 19, art. 9, c:

“Hay que decir que, siendo la apetibilidad la razón de la bondad, como se ha dicho, y como lo malo se opone  a lo bueno, es imposible que el mal sea apetecido en cuanto mal, ni por el apetito natural, ni por el apetito animal, ni por el apetito intelectual, que es la voluntad. Pero algo malo puede ser apetecido por accidente, en cuanto se sigue necesariamente de algo bueno. Y esto ocurre respecto de cualquier apetito. Pues el agente natural no tiende a la privación ni a la corrupción, sino a la forma, a la cual sigue necesariamente la privación de la otra forma; y la generación de uno, que es corrupción de otro. También el león, matando al cierto, tiende al alimento, al cual se une necesariamente la muerte del animal. De modo semejante, el fornicador tiende al placer, al cual se une necesariamente la deformidad de la culpa. Porque el mal que va unido necesariamente a algún bien, es privación de otro bien.

Nunca, por tanto, se apetecería el mal, ni siquiera por accidente, si el bien al cual va unido necesariamente el mal no se apeteciese más que el bien del que algo es privado por ese mal. Ahora bien, Dios no quiere ningún bien más que su propia Bondad, pero quiere algunos bienes más que otros. Por lo que el mal de culpa, que priva del orden al Bien divino, Dios no lo quiere de ningún modo. Pero el mal del defecto natural, o el mal de la pena, los quiere, queriendo algún bien que se une necesariamente a tal mal, como, queriendo la justicia, quiere la pena, y queriendo conservar el orden natural, quiere que algunas cosas se corrompan naturalmente.”

Según esto, respondemos en dos partes, primero, por relación al mal natural y al mal de pena, y segundo, por relación al mal de culpa:

1) Niego la segunda Mayor: el mal de que va necesariamente unido a un bien, que es el mal natural o el mal de pena,  es querido “per accidens” al querer ese bien, y por tanto, no es permitido.

En realidad, los males que van necesariamente unidos a ciertos bienes que Dios ha querido que estén presentes en su Creación, Dios no los permite, sino que los quiere “accidentalmente”, por el hecho de querer esos mismos bienes.  Así sucede con el mal natural y el mal de pena.

Y lo mismo sucede en el caso del dentista. Desde el momento en que quiere aplicar al paciente un tratamiento que conlleva inevitablemente dolor, quiere ese dolor, es decir, no lo quiere en sí mismo, pero lo quiere accidentalmente, porque quiere el bien, la curación del paciente, al cual ese dolor va inseparablemente unido, y sabiendo que ello es así.

No se puede decir, por tanto, que el dentista “permita” el dolor del paciente.

Así que en estos casos no se puede decir que Dios no quiere de ningún modo estos males y que por tanto ellos se le imponen sin que los quiera y sin que los permita.

2) Niego la primera Mayor: el mal de culpa Dios no lo quiere de ningún modo, solamente lo permite.

Pero tampoco se puede decir en este caso que Dios permite el mal solamente en el sentido de que en sí mismo el mal es evitable para la Omnipotencia divina, pero no lo es considerado en relación con un bien determinado que sólo se puede obtener como resultado de ese mal.

Así a veces se dice que hay males que son en cierto modos constitutivos de ciertos bienes, por ejemplo, el odio de los perseguidores es constitutivo de la paciencia de los mártires, no puede haber perdón si no hay pecado.  

De modo tal que sería contradictorio, se podría decir, que Dios quisiese esos bienes y no permitiese, sin quererlos, esos males.

Pero de ahí no se sigue que Dios esté en Sí mismo obligado a permitir esos males, si quiere esos bienes. Santo Tomás enseña en I, q. 19, art. 5, que ninguna causa determina a la Voluntad divina. Y ahí expone el célebre adagio teológico: “Non propter hoc vult hoc, sed vult hoc esse propter hoc”.

“Unde, sicut in Deo intelligere causam non est causa intelligendi effectus, sed ipse intelligit effectus in causa; ita velle finem non est ei causa volendi ea quae sunt ad finem, sed tamen vult ea quae sunt ad finem, ordinari in finem. Vult ergo hoc esse propter hoc, sed non propter hoc vult hoc.”

“Por lo cual, como en Dios entender la causa no es la causa de entender el efecto, sino que Él intelige el efecto en la causa, así también, querer el fin no es causa para Él de querer las cosas que se ordenan al fin, sino que quiere que las cosas que son para el fin, se ordenen al fin. Por tanto, quiere que esto sea a causa de aquello, pero no quiere esto por aquello.”

Es decir: Dios no quiere los medios a causa de los fines, sino que quiere que los medios se ordenen a los fines y que los fines se obtengan gracias a esos medios.

La creatura nunca determina al Creador, y el objeto creado del querer, nunca determina al Querer divino. En vez de ser el fin creado el que determina a la Voluntad divina a querer el medio creado, es la Voluntad divina la que determina que el fin creado sea conseguido mediante el medio creado y que este medio sea necesario de hecho para ese fin.

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Se puede objetar:

“Si nada se impone a la Voluntad divina por el hecho de querer A, aún  cuando A no es posible, absolutamente hablando, sin B, entonces la Voluntad divina podría querer A y no querer B, lo  cual es absurdo, porque entonces, o bien se daría A sin que se diese B, lo cual va contra la hipótesis, o bien, se frustraría el querer de la Voluntad divina. Luego, si la Voluntad divina quiere A,  y A no es posible sin B, la Voluntad divina debe querer también B”.

A lo que respondemos:

Según lo dicho arriba, ninguna cosa creada impone necesidad al acto de la Voluntad divina, pero un objeto de la Voluntad divina sí puede imponer necesidad a otro objeto de esa misma Voluntad. Porque el único Fin absolutamente necesario para la Voluntad divina es su propia Gloria intrínseca, para la cual no existe medio creado o creable alguno.

Y los fines contingentes, que pueden ser o no ser, como la misma Gloria extrínseca de Dios, y todos los otros fines intermedios, son queridos, junto con toda la cadena de sus medios, con un solo acto eterno de esa Voluntad, de modo que el primero de esos objetos depende solamente de la voluntad divina, y todos los demás, de la Voluntad divina y de todos los objetos que vienen antes que ellos en el orden de los fines, pero en ningún momento la Voluntad divina depende de alguno de esos objetos. 

Al argumento entonces respondemos:

Distingo el Antecedente:

A) Si en la hipótesis considerada, nada se impone a la Voluntad divina con necesidad que afecta al objeto del querer divino, entonces no puede ser verdadera la hipótesis que dice que A no es posible, absolutamente hablando, sin B, y entonces la Voluntad divina puede querer A y no querer B sin problemas.

B) Si en esa misma hipótesis, nada se impone a la Voluntad divina con necesidad que afecte al acto mismo de la Voluntad divina, pero sí con necesidad que afecta al objeto de ese acto, entonces la Voluntad divina no puede querer A y no querer B, pero no en el sentido de que A, o querer A, sea la causa de querer B, sino solamente en el sentido de que con el mismo acto con que libremente quiere A,  necesariamente quiere B (y no “quiere necesariamente B”, es decir, hay necesidad de consecuencia, no de consecuente, o bien, necesidad en sentido compuesto, no en sentido dividido).

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Llevado al plano de la permisión, y no del querer, que es el único que podemos pensar en el caso del mal moral, tenemos que decir, en forma análoga, que no se trata de que un mal sea necesario para un determinado bien, y eso se imponga a la Voluntad divina desde que ésta quiere ese bien, el en sentido de determinar el acto de esa Voluntad, sino en el sentido de que la Voluntad divina, libre y soberanamente, por juicios que son evidentes solamente a la Sabiduría y a la Bondad divinas, quiere que determinados bienes sean conseguidos a través de determinados males, y así, por el mismo acto con que quiere esos bienes de ese modo determinado, necesariamente permite esos males ( y no “permite necesariamente esos males”).

Así que en este caso no se puede decir que este mal, que Dios no quiere de ningún modo, se imponga a la Voluntad divina ni siquiera como medio para alcanzar algún bien. Incluso previendo los bienes que va a sacar de estos males, Dios solamente los permite.

Notemos finalmente que este modo de argumentar de Queiruga implica conceder el principio que dice que es posible permitir algo sin quererlo. Pues Queiruga no niega este principio en sí mismo y universalmente, sino solamente en el caso de Dios, por razón de la Omnipotencia.

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Por lo que toca a la permisión divina del mal, dice León XIII en su  Encíclica "Libertas praestantissimum", del 20 de junio de 1888: 

"Ipse providentissiums Deus cum infinitae sit bonitatis, idemque omnia possit, sinit tamen esse in mundo mala, partim ne ampliora impediantur bona, partim ne maiora mala consequantur."  

"Dios mismo, en su providencia, aún siendo infinitamente bueno y todopoderoso, permite, sin embargo, la existencia de algunos males en el mundo, en parte para que no se impidan mayores bienes y en parte para que no se sigan mayores males."

No se trata de una definición dogmática, pero de todos modos muestra que la permisión divina del mal forma parte del Magisterio ordinario de la Iglesia. 

3) Pero el mal existe.

De acuerdo.

4) Luego, Dios no puede evitar el mal.

"De un modo abrupto, casi brutal, lo que queremos afirmar es esto: Dios quiere, pero "no puede" eliminar el mal del mundo". (p. 119). 

Esta conclusión no se sigue, desde que hemos negado la premisa que hace falta para concluir así, a saber, que Dios tampoco puede permitir el mal. Si Dios permite el mal, sin quererlo, es que también puede evitarlo.

Por otra parte, esta afirmación parece ser la misma que condenó el Sínodo de Sens, del año 1140 o 1141, entre los errores de Pedro Abelardo: 

7. Quod Deus nec debeat nec possit mala impedire. 

Dios no debe ni puede impedir los males.

Tampoco aquí estamos, parece, ante una definición dogmática, pues se trata de un sínodo local, y no de un Concilio Ecuménico o una definición papal "ex - cathedra". De todos modos, parece ser que el Papa entonces reinante aprobó la nota de "herejía" que se aplicaba globalmente a los errores de Abelardo. Puede al menos tomarse como indicio claro del Magisterio ordinario de la Iglesia. 

5) Pero Dios sigue siendo Omnipotente.

Sin duda que lo es, pero ¿con los presupuestos de Queiruga que acabamos de ver?

La afirmación de Kant y Queiruga según la cual “en Dios permitir y querer es lo mismo”, es difícilmente inteligible en sí misma.

En efecto, según esta afirmación, ¿daría lo mismo, entonces, decir “Dios quiere” que decir “Dios permite”? Es claro que no tiene sentido decir que “Dios permite el bien”.

Se responderá que lo que se quiere decir es que en Dios sólo hay querer y no querer, no hay “permitir”, que no sería ni querer, ni no querer, como se ha dicho.

¿Deberemos decir entonces que Dios no permite el mal? Sólo lo podríamos decir, según Queiruga, en el sentido de que el mal se le impone sin participación alguna de su Voluntad.

Pero ¿es Dios todavía Omnipotente en esa hipótesis?

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La defensa de Queiruga está en decir que ese "no puede", en su tesis, se aplica a Dios solamente en el sentido en que Santo Tomás también diría que Dios "no puede" hacer el círculo cuadrado, es decir, que la Omnipotencia no se extiende a lo intrínsecamente imposible. 

Dice en efecto: 

"...conviene aclarar el significado de ese "no puede" (...)  se trata de un lenguaje improcedente, consecuencia de nuestra limitación al hablar de Dios. De suyo, es un non-sense, un sin-sentido; algo que en apariencia tiene un significado normal, pero que en rigor no significa nada. Digamos tan sólo que se trata de un enunciado paralelo al siguiente: Dios "no puede" hacer un círculo cuadradoAquí resulta más fácil intuir dónde está el fallo. Se ve claramente que no se trata de que a Dios le falte algo y que no sea Omnipotente; lo que sucede es que "círculo cuadrado" sólo en apariencia significa algo, porque en realidad es un absurdo, es nada, y la nada no se puede hacer..." (p. 120).

Pero recordemos lo arriba dicho a propósito de la relación entre la libre Voluntad divina, por un lado, y los nexos necesarios que hay en el objeto creado o creable de esa Voluntad, por otro.

En el caso de un objeto contradictorio, como el círculo cuadrado, lo que hay es imposibilidad absoluta. Para la Voluntad divina, entonces, hay necesidad de no hacer, y esa necesidad, es de parte del objeto mismo del acto.

Respecto del objeto contrario, el círculo, sin más, por ejemplo, la Voluntad divina es libre de crearlo o no. Si lo crea, necesariamente lo hace sin ángulos, pero no lo hace necesariamente sin ángulos, porque no lo hace necesariamente, sino libremente; es decir, es una necesidad de consecuencia o en sentido compuesto, no de consecuente o en sentido dividido.

Si  por absurdo el mal, (nos referimos aquí al mal moral) entonces, formase parte necesariamente de la naturaleza creada o creable, habría que conceder que sí, que Dios no podría evitar el mal, en caso de crear, en el mismo sentido en que no puede evitar la falta de ángulos, en el caso de crear un círculo. Es decir, supuesto que crease algo, necesariamente crearía el mal, aunque no crearía el mal necesariamente, es decir, lo haría, como se ha dicho, con necesidad de consecuencia o en sentido compuesto, no  con  necesidad de consecuente o en sentido dividido. 

En ese sentido, el mal se impondría a Dios en el mismo sentido en que la racionalidad se le impone cuando decide libremente crear un ser humano. Y Dios no podría evitar el mal, en el mismo sentido en que no puede evitar la racionalidad si crea un ser humano.

Pero tal vez ni siquiera en esa hipótesis, que enseguida veremos que es absurda, se debería renunciar a decir que Dios permite el mal, del mismo modo en que no hay que renunciar a decir que Dios quiere el perdón y permite el pecado, por más que sin el pecado el perdón no sea simplemente posible.

Por supuesto, existe la diferencia de que en el caso de el mal fuese parte de la naturaleza creada como tal, sería inevitable por el solo hecho de que Dios quiera crear, mientras que en la realidad de las cosas, el caso del perdón, por ejemplo, sólo exige el pecado supuesto que Dios, además de querer crear, quiere que en el mundo creado por Él exista el perdón de los pecados.

Por eso es que, como veremos, aún supuesto que Dios quiere crear un mundo, todavía es libre de permitir o no que en ese mundo haya males.

Estas cosas que de este modo “se imponen”, entonces, a la Voluntad divina, si son buenas,  son queridas libremente por esa misma Voluntad, con libertad de consecuente, no de consecuencia, es decir, en sentido dividido, no en sentido compuesto; si son malas, son permitidas libremente por la Voluntad divina, en ese mismo sentido.

Lo único que a Dios se le "impone" absolutamente en todos los sentidos es su mismo Ser, su misma Esencia. Frente a todo lo creado o creable Dios es libre, en los sentidos ya dichos.

Decir, por tanto, que el mal se impone sin más a la Voluntad divina es negar la libertad de Dios en la Creación.
Igualmente es negar esa Libertad divina decir que el mal se impone a la Voluntad divina de tal modo que ésta no lo permite de modo alguno.

Ahora bien, la Omnipotencia supone la libertad en Dios, porque su objeto no es ni lo Necesario, que no puede no ser, ni lo imposible, que no puede ser, sino lo contingente, que puede ser y puede no ser, y que es objeto de la libertad divina. Luego, negar la libertad divina respecto de algo creado, en los sentidos arriba dichos, como hace Queiruga al afirmar sin más que el mal se impone a Dios sin que Dios lo permita siquiera, es negar la Omnipotencia divina.

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Ahora bien, en el caso de que Dios "no puede" hacer algo, en el sentido dicho, por ser ello contradictorio (por ejemplo, crear el círculo cuadrado o el agujero portátil), "tampoco puede" quererlo. En cambio, Queiruga nos dice aquí que Dios quiere, pero "no puede", evitar el mal.

Aquí sí, no sólo se niega la Omnipotencia divina, que sin duda implica poder hacer todo lo que se quiere, sino también la Omnisciencia y Sabiduría del Creador, que manifestaría según Queiruga la voluntad necia de realizar lo intrínsecamente contradictorio. 

En efecto, Queiruga deberá estar de acuerdo con nosotros en que Dios no quiere el mal. Pero ¿en qué sentido? ¿Quiere que el mal no exista, o simplemente no quiere que el mal exista, según la distinción hecha arriba?

En el primer caso, dado que el mal de hecho existe, no sólo se niega la Omnipotencia divina, que también se define correctamente como “la capacidad de hacer todo lo que se quiere”, sino que se entra francamente en el absurdo y aún la blasfemia. Un Dios que quiere pero no puede es una caricatura absurda.

En el segundo caso, entonces, o bien Dios permite el mal, que es la tesis clásica, o bien, ni lo quiere ni lo permite, se le impone sin más, puesto que existe, y entonces, Dios no es Libre, como hemos dicho.

6) En efecto, la Omnipotencia implica la capacidad de hacer todo lo que no es contradictorio.

De acuerdo en esto también con Santo Tomás, en cuanto a que el "no poder" hacer lo contradictorio no implica mengua de la Omnipotencia divina.

Pero el enunciado "Dios no puede evitar el mal" no es "paralelo" al enunciado "Dios no puede hacer el círculo cuadrado", por lo que viene a continuación.

7) Ahora bien, un mundo sin mal sería contradictorio, por eso no es objeto de la Omnipotencia.

De acuerdo tal vez con Leibniz, pero no con Santo Tomas ni con San Agustín ni con la tradición cristiana en general, al menos si nos referimos al mal moral o pecado, que es la forma principal del mal. En efecto:

8) Porque el mal es esencial a la creatura, pues se identifica con la finitud.

Ésta es la tesis leibniziana del "mal metafísico", consistente en la finitud misma. (p. 122ss). Aquí está el meollo de la argumentación de Queiruga, por lo que nos detendremos un poco más en ello.

Si Queiruga equipara la supuesta imposibilidad que hay en Dios de evitar el mal, supuesto que cree el mundo, con la imposibilidad de hacer un círculo cuadrado, es porque para él el mal es inherente a la noción misma de “creatura”, como la ausencia de ángulos y de lados rectos es inherente a la noción misma de “círculo”.

Además de los tres tipos de males que con la tradición filosófica y teológica cristiana hemos admitido arriba, a saber, el mal natural, el mal de pena, y el mal de culpa o mal moral, Queiruga admite, a diferencia de los clásicos cristianos, una cuarta especie de mal, que es el “mal metafísico”, consistente en la mera finitud de la creatura. En efecto, la creatura no puede no ser finita, por definición.

El núcleo del razonamiento de Queiruga está en establecer una relación necesaria entre "imperfección" y "mal". La finitud implica imperfección, y la imperfección implica la necesidad del mal. Luego, la finitud implica necesariamente el mal. Y como la creatura es esencialmente finita, entonces, la existencia misma de la creatura implica necesariamente la existencia del mal. Un mundo creado sin mal sería contradictorio, por tanto, como un círculo cuadrado.

Eso es lo que dice el autor en un lenguaje elíptico que sin embargo sólo si se lo entiende en ese sentido es coherente:

"Dios quiere, pero "no puede" eliminar el mal del mundo (p. 119) Dios "no puede" hacer un círculo cuadrado (....) un mundo sin mal - un mundo-finito-perfecto - sería un círculo cuadrado (p. 120) la finitud implica necesariamente imperfección." (p. 122); "lo finito no puede ser perfecto" (...); "la finitud es siempre perfección a costa de otra perfección: "perfección imperfecta" por definición. Por eso no puede darse en ella el acabado perfecto, la ausencia de desajustes, la falta absoluta de fallos o anomalías (p. 123) lo perfecto y lo infinito coinciden. La finitud tiene por fuerza las puertas y las ventanas abiertas a la irrupción del fracaso, de la disfunción y de la tragedia del mal. Un mundo finito - perfecto es un sueño de la razón que tiene su lugar en la ensoñación mítica (...) Un mundo sin mal es el círculo cuadrado..." (p. 123 - 124).

Sin duda, la finitud implica esencialmente imperfección. Pero ¿la imperfección implica necesariamente el mal? No según los clásicos de la Filosofía y la Teología.

La finitud, por otra parte, es un componente esencial de toda naturaleza creada. Si la finitud, entonces, es un mal, el mal metafísico, entonces toda naturaleza creada es mala, lo cual es contrario a la fe cristiana y católica.

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En realidad esta tesis del “mal metafísico”, en la actualidad, o poco antes de ella, no es privativa de Queiruga, sino que puede encontrarse también, al menos,  en la obra "Pasión de Cristo y sufrimiento humano" de Leonardo Boff, que es algunos años anterior a la de Queiruga. Dice Boff : 

"La esencia de la creación, en un sentido ontológico, es decadencia. Esto lo intuyó muy bien la escolástica, al hablar de mal metafísico, que no depende del hombre y es anterior a él, el mal que no puede ser cometido por la libertad, pues es un estado ontológico, ligado al propio misterio de la creación. Por el hecho de no ser Dios, el mundo es limitado y dependiente, distante y diferente de Dios. Por perfecto que sea, jamás tendrá la perfección de Dios; comparado con él, el mundo es siempre imperfecto. Ese mal es la finitud consciente del mundo" (“Pasión de Cristo y sufrimiento humano”, en Jesucristo y la liberación del hombre, Ed. Cristiandad, Madrid, 1981, pp. 433-434).

Salvo en el sentido de que posiblemente los gnósticos  y maniqueos también hayan tenido "escuelas", es completamente misterioso para nosotros cómo la tesis de la creación como "decadencia" y el "mal metafísico" puedan contarse entre las intuiciones de la "escolástica". Más bien, se trata de una tesis gnóstica modernamente retomada, en la segunda parte, por Leibniz.  

Mal podría la Escolástica cristiana y católica considerar "decadencia" a la Creación buena del Dios bueno, que según el Génesis "vio que era muy bueno" todo lo que había creado, y que creó por amor, libremente, por la sobreabundancia de su Bondad.

Preocupa también que el mal sea la finitud “consciente”, con lo cual parece que los irracionales escapan del mal metafísico por más finitos que sean. Pero se habla de la finitud consciente “del mundo”, lo cual lleva de nuevo a la perplejidad. ¿Será que aquí ya están las tesis sobre la Madre Tierra que caracterizan la etapa actual del pensamiento de Boff?

Pero esta asombrosa atribución de la tesis del "mal metafísico" a la Escolástica ha sido más o menos recientemente renovada en un artículo de Manuel Fernández del Riesgo, “El enigma de la condición humana”, publicado en La Ciudad de Dios, CCXV, (2002), 1, pp. 91 - 122. 

Dice allí textualmente: 

"En su intento de racionalizar este "enigma" hay filósofos y teólogos que han hablado del "mal ontológico" o "metafísico". La tradición de la filosofía tomista mantenía que el ser y el bien se identifican. Toda (sic) ente, toda realidad finita, por el hecho de ser es bueno. Y por la misma razón el Supremo Ser será el Bien Absoluto y Perfecto. Esto es, Ser Infinito = Bien Infinito. Y lógica y deductivamente, todo ente, todo ser finito, toda criatura, será un bien y perfección limitados. Su finitud implica carencia de ser, que es también carencia de perfección y de bien." 

Hasta aquí, fuera de los acordes freudianos que evoca ese "racionalizar" referido a la labor filosófica y teológica, se puede decir que es una exposición aceptable de la filosofía tomista. Pero a continuación se produce el salto: 

"Toda limitación es también negación. El mal metafísico es, pues inherente a la condición finita de toda criatura. Y esta imperfección consustancial con la finitud de las criaturas se traduce y concreta en los males físicos, psicológicos, y en el caso del hombre, en la posibilidad del mal moral, que acompaña a su condición de criatura finita, pero libre. De esta manera el mal es un componente ineludible de la creación. Es una necesidad estructural del mundo finito, es el coste que tiene toda realidad finita, contingente, relativa, plural, y en definitiva, insuficiente. Es la imperfección que corresponde a todo lo creado, pues sólo Dios es la plenitud perfecta y autosuficiente. El mal metafísico consiste simplemente en ser criatura, en no ser Dios. En este sentido, crear es - como dice Leonardo Boff - "decaer", permitir que exista algo inferior, aunque sea con la intención de incorporarlo a la fiesta de la comunión gozosa. Un  "mundo sin mal metafísico" sería una expresión contradictoria en sus mismos términos. Pero Dios no dejará de ser "omnipotente" por no poder crear un mundo sin imperfección, como tampoco lo es por no poder crear un triángulo de cuatro lados o un círculo cuadrado, pues su omnipotencia no es irracional y contradictoria. Por tanto, el gran dilema de Dios ha sido decidirse entre crear o no un mundo finito, con su concomitante mal metafísico, y abierto a la posibilidad del mal moral. Hasta aquí el razonamiento altamente especulativo de la teología tradicional." (pp. 106 - 107). 

Es asombroso el final, donde atribuye a la “teología tradicional” las barbaridades del “mal metafísico”.

Se sigue identificando aquí “imperfección” y “mal”. Este texto, por un lado, reproduce buena parte de la tesis de Queiruga, aunque no lo cita en ninguna parte. Por otro lado, hace referencia al pasaje citado de Boff, como hemos visto, del cual hereda al parecer la atribución de la tesis del "mal metafísico" a la Escolástica. 

Pero en medio de este largo pasaje que hemos citado textualmente, la nota al pie de página remite nada menos que a San Agustín, La Ciudad de Dios, 11, 22; y a Santo Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles, III, 7.

En cuanto al texto de San Agustín, se trata de una crítica a los maniqueos, que sostenían que algunas sustancias creadas eran malas. San Agustín dice que el mismo veneno, usado moderadamente, resulta medicinal y saludable, y que el hecho de que no conozcamos la utilidad y conveniencia de cada cosa no quiere decir que no las tengan todas; y que si en algunos casos no podemos averiguarla, es bueno también, pues fomenta nuestra humildad. Porque, dice, ninguna naturaleza como tal es mala, sino que el "mal" es un nombre para la carencia de bien

Esta última frase, tomada fuera de contexto, podría dar pie a la teoría del "mal metafísico", pues ciertamente la finitud es carencia de ser y por tanto de bien. Pero el contexto mismo desautoriza esta interpretación, pues San Agustín acaba de decir que ninguna naturaleza es mala, y ciertamente, toda naturaleza finita sería mala, si la finitud o lo que se sigue necesariamente de ella fuera un mal.

Por el contrario, el mismo San Agustín dice, por ejemplo, en "De natura boni", 4: 

"Al investigar de dónde procede el mal, hay que averiguar antes qué es el mal, que no es otra cosa que la corrupción o del modo, o de la especie, o del orden natural. Una naturaleza se dice mala, porque está corrompida, pues si no lo está, es buena. Pero aún corrompida, en cuanto es naturaleza, es buena, en cuanto está corrompida, es mala."  

Luego, el mal no puede ser la finitud ni lo que se sigue necesariamente de ella, tampoco para San Agustín, porque ninguna de esas cosas es corrupción de la naturaleza, sino al contrario, constitutivas de la naturaleza creada. Con otras palabras, enseña aquí San Agustín la tesis del mal como privación, es decir, carencia de algo exigido por la naturaleza del ente en cuestión, lo cual implica ciertamente una "corrupción". No cualquier carencia, entonces, como podría hacer pensar, sacada de contexto, aquella frase de "De civitate Dei". No, ciertamente, la carencia de la infinitud divina,  carencia que  es connatural a toda creatura, y no representa ninguna "corrupción" de la naturaleza creada.   

Por lo que toca a Santo Tomás, el pasaje citado es justamente la refutación más completa de la teoría del "mal metafísico".  ¿Como es posible citarlo como apoyo de la atribución de dicha teoría al autor?

Dice en efecto el Aquinate en ese lugar, cuyo título es "Que el mal no es una esencia"; entre otras cosas, que el mal es privación, y que la privación no es esencia, luego, el mal no es esencia; que dado que todas las cosas tienden al ser, y el bien es lo apetecido, el ser es bueno, y cada cosa es buena en tanto tiene ser; y que por tanto, nada es malo en tanto que tiene esencia; que el mal no puede ser un agente, pues se actúa en tanto se es actualmente existente y perfecto, ni algo que es hecho, pues el término de toda generación es una forma, que es algo bueno; que toda esencia, o es sustancia, o es accidente, y que el accidente es causado por los principios de la sustancia, y por tanto, natural a ella, pero que el mal no puede ser natural a ninguna sustancia, pues es privación de lo que por naturaleza debería estar en algo, y que por tanto el mal no puede ser ni sustancia ni accidente; que la esencia es tal por la forma, pero la forma como tal es buena, por tanto, también la acción que de ella emana, y el fin al cual tiende, y que entonces, todo lo que tiene esencia es bueno; que el ser se divide en acto y potencia, y el acto es bueno, porque es perfección, y la potencia también, porque tiende al acto, y es proporcionada al mismo; que todo acto de ser viene de Dios, y Dios es el Bien Perfecto, por lo que ningún ente, como tal, puede ser malo. 

Luego cita al Génesis: "vio Dios que era bueno"; al Eclesiastés (3,11): "hizo todas las cosas buenas" y a 1 Timoteo 4, 4: "Toda creatura de Dios es buena". También al Pseudo-Dionisio: "el mal no es una cosa existente". 

Y termina diciendo, muy oportunamente: 

"Por estas consideraciones se refuta el error de los maniqueos, que decían que algunas cosas son malas en su misma naturaleza". 

Alcanza con la afirmación tomista de que el mal no puede ser natural a ninguna esencia, presente en este texto, para destruir la teoría del "mal metafísico", pues la finitud, y lo que de ella se sigue necesariamente, es ciertamente algo natural a los seres finitos. Luego, ni la finitud ni lo que de ella se sigue necesariamente pueden ser males. Ni siquiera la posibilidad de pecar lo es, pues no lo mismo el mal que la sola posibilidad del mal.  

Por lo mismo, dice Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, en "De Malo", I, 5, ad 10um: 

"Se debe entender, sin embargo, que no todo defecto tiene razón de mal, sino el defecto en el bien que se ha de tener por naturaleza. Por lo que no es defecto para el hombre que no pueda volar..." 

De donde se sigue claramente que la finitud no es un mal, pues al contrario es lo que corresponde por naturaleza al ser finito, que lejos de exigir por naturaleza la infinitud en el bien, la rechaza positivamente. Por lo que se ve, como no podía ser de otro modo, que para la Escolástica ni la finitud ni la creaturalidad, como tales, son males. 

Cómo se puede entonces ver en ese texto del "Contra Gentes" una apoyatura para la tesis del mal metafísico, es algo que no entendemos.   

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Obviamente, nuestra respuesta a este argumento de Leibnitz, Boff, Queiruga y Fernández es negar la premisa que dice que la imperfección implica necesariamente el mal. "Perfecto" puede tener dos sentidos: o bien significa que algo está "acabado, hecho, terminado", o sea, que tiene todo lo que tiene que tener para ser X, o bien significa que carece absolutamente de toda imperfección pensable, es decir, es la Perfección suma, infinita, absoluta.

En el primer sentido de "perfecto", si "X" es lo que cada cosa es a cada momento, toda cosa es perfecta, si "X" es lo que una cosa es cuando alcanza un determinado ideal, sea éste el pleno desarrollo de su naturaleza u otra cosa por el estilo, entonces, algunas cosas de este mundo son perfectas, y otras no.

En el segundo sentido, el de "perfección total, suma y absoluta", sólo Dios es Perfecto, obviamente, porque sólo Él es el Bien Infinito, sin límite ni imperfección alguna.

Por tanto, "imperfecto" puede querer decir, o bien que a algo le falta alguna perfección por relación a lo que es en un instante dado, y en sentido, nada es "imperfecto", o bien , que le falta algo por relación a cierto ideal que debe realizar, y en ese sentido, un mal pintor es imperfecto porque su obra cae por debajo del ideal pictórico por alguna razón exigible en ese caso, o bien, que le falta simplemente alguna perfección, la que sea, como a Miguel Ángel le faltaba la Omnipotencia divina, o la velocidad del caballo de carrera.

En este último sentido, todo, fuera de Dios, es "imperfecto". Sólo en Dios se encuentran, en efecto, como en su Fuente, en forma eminente y trascendente, inefable, por relación a su modo de ser creado, todas las perfecciones que se encuentran en las creaturas.

Ahora bien, es claro que solamente en el segundo sentido de "imperfección" cabe hablar de "mal", no, de ningún modo, en el tercero. No es un mal para Miguel Ángel el no poder correr como un caballo o no poder crear el Universo como Dios. No es ese tipo de carencias lo que constituye entre nosotros, los humanos, el "problema del mal". Nadie es objeto de compasión entre nosotros por no poder saltar de un solo impulso por encima del Empire State Building.

Pero sólo ese tipo de "imperfección" es el que se sigue del hecho de que algo es una creatura, y por tanto, finito.

Luego, el ser creatura, y por ende, finita, no implica de suyo ningún mal ni puede ser considerado mal alguno. El "mal metafísico" de Leibnitz es una pura fantasía.

La argumentación en la que Queiruga pasa de la necesidad de imperfección a la necesidad de mal, se basa en la confusión entre dos conceptos que la filosofía tradicional ha distinguido siempre bien: el concepto de "carencia", y el concepto de "privación".

En efecto, hay carencia que es privación, y hay carencia que no lo es. La "privación" es la carencia de una perfección exigida por la naturaleza del ente en cuestión. Nuestra naturaleza humana, por ejemplo, exige el sentido de la vista, no las alas. Si vemos un hombre ciego por la calle, estamos viendo dos cosas: un hombre que carece de vista, y que también carece de alas. Pero a nadie se le ocurre compadecerlo por lo segundo. Sólo la carencia de la vista es una "privación", y por eso es un mal, es decir (aquí la definición el mal, tan ausente en la obra de Queiruga): la carencia de un bien exigido por la naturaleza del ente en cuestión. La naturaleza humana no exige alas, y ésa es la razón de que la totalidad de la humanidad no deba estar en este momento sometida a tratamiento médico, a pesar de que todos "carecemos" de ellas.

Por eso ante todo es necesario definir qué se entiende por "mal". El mal, primero, es un no ser, no un ser. Todo el ser que se encuentra en las creaturas es participación del ser divino; si el mal fuese un ser, habría entonces mal en Dios, "quod absit". El ser, enseña Santo Tomás, es apetecido, pues toda naturaleza aspira a la plenitud de su ser, pero lo apetecido es el bien, luego, el mal es un no ser. (I, q 48, a 1, c.)

Pero no cualquier no ser, enseña el Santo, porque hay no ser privativo, y no ser negativo. Dicho de otro modo, privación, y simple carencia. La simple carencia no es un mal, dice Santo Tomás:

"La remoción del bien tomada negativamente, no tiene razón de mal; de lo contrario se seguiría que la cosas que de ningún modo existen, son malas, y además, que cualquier cosa sería mala, porque no tiene el bien de otra cosa, o sea, que el hombre sería malo, porque no tiene la velocidad de la cabra, o la fuerza del león. Pero la remoción del bien privativamente tomada, se dice ser mal; como la privación de la vista es llamada "ceguera"." (I, q. 48, a 3, c.)

Ese "que cualquier cosa sería mala", referido, claro está, a las cosas finitas, creadas, es justamente la consecuencia lógica de la tesis que estamos criticando. 

La diferencia entre "negación" y "privación" es clara por el texto: para el hombre es negación, no privación, no tener la velocidad de la cabra o la fuerza del león, es privación, y no sólo negación, carecer de vista. La razón de ello es que en un caso se carece de una perfección que no forma parte de ni está exigida por la naturaleza del sujeto, mientras que en el otro se carece de algo que el sujeto debería tener de acuerdo con su naturaleza o esencia. Y sólo en este último caso cabe hablar de mal.

Ahora bien, si puede haber un mal que sea carencia y no sea privación, entonces puede haber un mal que sea carencia de algo no exigido por la naturaleza del ente en cuestión. Pero entonces, ¿de dónde le vendría la razón de "mal"?

En efecto: si la cosa en cuestión no exige la perfección que le falta, entonces es que no tiene porqué tenerla, y si no tiene porqué tenerla: ¿cómo su carencia de esa perfección es un mal? 

Y efectivamente, el ser finito no exige poseer la infinitud de las perfecciones posibles, al contrario, exige no poseerlas, pues eso sería contrario a su naturaleza de ser finito. Es el poseerlas, y no el no poseerlas, entonces, lo que sería para el ser finito un mal (por otra parte, absurdo e imposible). 

Pero si, confundiendo las cosas como hacen Queiruga y los otros autores citados, identificamos "carencia" y "privación", entonces, y sólo entonces, es lícito pasar de la necesidad de imperfección en la creatura finita, a la necesidad del mal. En efecto, toda imperfección es carencia de algún bien, de alguna perfección, y si toda carencia es privación, y por tanto, mal, toda imperfección es ya en sí misma un mal (y no sólo condición de posibilidad del mal).

El error de Leibniz, Boff, Queiruga, y otros, está en creer que el mal es el no ser "simpliciter", cualquier no ser, en vez de ser solamente el no ser opuesto a la particular naturaleza del ente en cuestión; o al menos, cualquier carencia, en vez de solamente la carencia de alguna perfección exigida por la naturaleza del ente en cuestión. 

Y este error brota a su vez de otro: identificar el bien con el Bien Supremo. El mal es lo contrario del bien. Pero si el bien es el Bien Supremo, y su característica es la Infinitud de la bondad, entonces toda limitación del bien es mala. Si la Infinitud es parte de la "ratio boni", porque es parte de la "ratio Summo Boni", y se parte de identificar el bien con el Bien Supremo, entonces, la finitud es mala en cuanto finitud.

Pero por definición, el Bien Supremo e Infinito no es el bien en el sentido en que decimos que el bien es lo contrario del mal. Con ello nos referimos al bien en general, y no, por tanto, al Bien Supremo.

Luego, el mal, contrario del bien, no es formalmente lo contrario del Bien Supremo. Y entonces, la finitud no tiene porqué ser un mal.

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El argumento de Queiruga, entonces, de que el mal se impone inevitablemente a la voluntad divina, sin que ésta puede evitarlo en modo alguno, supuesto que  quiere crear, porque es un componente necesario de cualquier ente creado y finito, es falaz por dos títulos:

1) Porque los componentes necesarios de lo creado no se imponen a la Voluntad divina bajo todo punto de vista, sino que son libremente queridos por ella por el hecho mismo de querer libremente ese ente creado, con libertad de consecuente y en sentido dividido, no con libertad de consecuencia y en sentido compuesto.

2) Porque el mal no es un componente necesario de lo creado.

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Sin embargo, Queiruga precisa su tesis con esta distinción:

"Lo "metafísico" del mal no es una metáfora, sino una denominación rigurosa, puesto que radica en la esencia misma de la finitud; pretender eliminarlo supone una contradicción estricta. Sería hacer a la creatura Dios o, lo que es lo mismo, hacer In-finito lo finito (ya Leibniz decía: "Dios no podía darle todo sin hacer de ella Dios")" (p. 124).

"En cambio, el "mal" cualificado por este "metafísico" no lo es en sentido estricto: constituye más bien la condición estructural que hace inevitable la aparición del mal concreto" (pp. 128 - 129).

En esencia, se dice aquí que después de todo, finalmente, el "mal" metafísico no es un verdadero mal.

Pero si esto es así, ¿todo se replantea? Si el mal metafísico no es un verdadero mal, entonces, la Creación de suyo no comporta mal alguno, es decir, "mal verdadero", y entonces, estamos de nuevo donde comenzamos: o Dios quiere evitar el mal y no puede, y no es Omnipotente, porque ahora no se puede ni siquiera decir que el mal es un componente necesario de lo creado; o puede y no quiere, y entonces, o lo quiere, y es malo, o no lo quiere, sino que lo permite, que es la tesis clásica, o no puede y no quiere, lo cual es el sumo absurdo. Pues de hecho el mal existe.

En realidad, lo que dice Queiruga en el texto citado es que la imperfección no es propiamente un mal, sino que es aquello de donde se deriva necesariamente (en forma "inevitable") el mal.

Ésta parece ser la forma en que intenta lograr mantener a la vez que la finitud no es un auténtico mal, y que sin embargo, la creación de un ente finito implica necesariamente el mal.

Si se dice, entonces, como dice Queiruga, que la finitud no es mala en tanto finitud, sino que el mal se sigue necesariamente de ella, entonces, atendiendo al primer miembro de la frase, hay que decir que ésa es efectivamente la tesis de Santo Tomás. Y entonces, quedamos en que el mal no es la simple carencia, sino la privación, es decir, la carencia de lo exigido por la naturaleza del ente en cuestión.

Y entonces, no por el hecho de crear un mundo finito, estaba ya dado el mal. Luego, dado que hay mal, o ha sido querido por Dios, o ha sido permitido, o Dios no es Todopoderoso.

Pero luego, atendiendo al segundo miembro de la frase, hay que decir que es absurdo que de una naturaleza se siga necesariamente la privación de una perfección que naturalmente le conviene. Si por el hecho de ser finita, en una naturaleza creada se sigue necesariamente el mal, quiere decir que toda naturaleza finita, por el hecho de serlo, se priva de alguna perfección que debería por naturaleza poseer. 

Pero es contradictorio decir que toda naturaleza, por alguna característica natural suya como es en este caso la finitud, se priva de algo que por naturaleza debería poseer. Si por naturaleza se priva de ello, no es por naturaleza que debería tenerlo, y si por naturaleza debería tenerlo, no es por naturaleza que se ve privada de ello. 

De aquí se sigue también que el mal no puede seguirse necesariamente de la mera existencia de en ningún ente, porque entonces se seguiría naturalmente de ello, y entonces esa naturaleza sería a la vez exigencia de una cosa (pues sólo así la privación de esa cosa sería un mal, como ya dijimos) y exigencia de la privación de esa  misma cosa (pues el mal se seguiría necesariamente de ella, en esta hipótesis), lo que es contradictorio.

Además, lo que se deriva necesariamente, en absolutamente cualquier hipótesis, de algo, pertenece, como a su raíz, a su naturaleza. Luego, si el mal se deriva necesariamente y en cualquier hipótesis de la existencia de seres finitos, es que pertenece a su naturaleza. Pero entonces, la naturaleza misma de las cosas creadas es mala, intrínsecamente

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Se puede objetar que para Queiruga, el mal no es naturaleza, pues, o es la finitud, que no es naturaleza, sino el límite de la naturaleza, o es consecuencia necesaria de la finitud.

Pero la finitud, como tal, no existe, lo que existe son las naturalezas finitas, más concretamente, los individuos que poseen una naturaleza finita. Por tanto, si el mal existe en la realidad, y consiste en la finitud, el mal se identifica en realidad con las naturalezas finitas.

Si se dice que el mal no es la finitud, sino lo que se sigue necesariamente de ella, entonces, en la realidad, eso quiere decir que el mal es lo que se sigue necesariamente de las naturalezas finitas. Pero ahí volvemos a lo ya dicho. Si el mal se sigue necesariamente de las naturalezas finitas en cuanto tales, con necesidad absoluta (en forma “inevitable”, como dice Queiruga), entonces es parte esencialmente integrante de ellas, y ellas son entonces esencialmente malas, contra lo que dice el Concilio de Florencia citado más adelante.

Se puede objetar: "La muerte es una necesidad natural, luego, es un mal que procede necesariamente de la naturaleza: basta con poseer una naturaleza determinada, para ser mortal".

A lo que respondemos: La muerte es una necesidad natural, pero no metafísica. Por eso es posible el don preternatural de la inmortalidad corporal, y que la muerte de hecho, históricamente, sea consecuencia del pecado.

Metafísicamente, la muerte es necesaria solamente supuesto el orden natural de las cosas, no absolutamente. Por tanto, si todos los males que se siguen "necesariamente" de la finitud lo hacen al modo de la muerte, entonces se confirma que en un mundo finito no tiene porqué absolutamente haber mal alguno, pues la Omnipotencia divina podría sobrenatural o preternaturalmente suprimir todo mal.

Se dirá tal vez que una naturaleza puede determinar necesariamente el mal, no en sí misma, sino en otra naturaleza. 

Pero entonces, no se trata de una necesidad absoluta, pues al tratarse de dos naturalezas diferentes, una puede existir sin la otra, al menos, para la Omnipotencia divina, y así se podría evitar ese mal. 

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Por eso dice Santo Tomás, justamente en el pasaje citado por Fernández del Riesgo que vimos arriba: 

"Toda esencia pertenece a alguna cosa definida en la naturaleza. Si cae en el género de la sustancia, es la misma naturaleza de la cosa. Si está en el género del accidente, debe ser causado por los principios de alguna sustancia, y así, será natural a esa sustancia, aunque tal vez no sea natural para otra sustancia. Por ejemplo, el calor es natural al fuego, aunque pueda no ser natural al agua. Ahora bien, lo que es malo en sí mismo no puede ser natural a nada. Porque es la misma definición del mal el ser una privación de lo que está en un sujeto en virtud de su origen natural, y que debería estar en él. Por tanto, el mal no puede ser natural a ningún sujeto, puesto que es una privación de lo que es natural. Consecuentemente, todo lo que está presente naturalmente en algo es bueno para ello, y es malo que la cosa carezca de ello. Por tanto, ninguna esencia es mala en sí misma". (Contra Gentes, III, 7, 6). 

Parece claro que por “natural” Santo Tomás entiende aquí lo que se sigue de alguna naturaleza con necesidad absoluta, no lo que se sigue de ella con necesidad natural, es decir, supuesta la no intervención milagrosa de la Causa Primera.

De donde se sigue que el mal no puede ser tampoco lo que se sigue necesariamente de la finitud, pues la finitud es parte de la naturaleza de los seres finitos, y lo que se sigue necesariamente de la naturaleza de algo, es natural.  

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Ahora bien, Dios es autor de la naturaleza creada, en tanto Creador. Luego, si esta naturaleza es esencialmente mala, Dios es, según esos principios, autor del mal.

Contra esto, recordemos el pasaje del libro de la Sabiduría:

"...porque Dios no hizo la muerte, ni se alegra con la destrucción de los vivientes. Él lo creó todo para que subsistiera: las criaturas del mundo son saludables, no hay en ellas veneno de muerte ni el abismo reina sobre la tierra, porque la justicia es inmortal" (Sab. 1, 13-15).

Y al Papa San León Magno, Carta "Cum Laudabiliter", al obispo Torribio de Astorga, 21 de julio de 447: 

(c. 6) "cum fides vera...omnium creaturarum sive spiritualium sive corporalium bonam confiteatur substantiam, et mali nullam esse naturam: quia Deus, qui universitatis est conditor, nihil non bonum fecit." 

 "...la fe verdadera profesa que...la sustancia de todas las criaturas tanto espirituales como corporales es buena y que no hay ninguna naturaleza del mal: pues Dios, que es Creador de todo, no ha hecho nada que no sea bueno."

Y el Concilio de Florencia, 1442, en el Decreto para los jacobitas:

"Firmissime credit, profitetur et praedicat, unum verum Deum Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, esse omnium visibilium et invisibilium creatorem, qui quando voluit, bonitate sua universas, tam spiritales quam corporales, condidit creaturas, bonas quidem, quia a summo bono factae sunt, sed mutabiles, quia de nihilo factae sunt, nullamque mali asserit esse naturam, quia omnis natura, in quantum natura est, bona est".

"...y afirma [la Iglesia] que no hay naturaleza alguna del mal, porque toda naturaleza, en cuanto es naturaleza, es buena". 

Más aún, tenemos que conceder que la Omnipotencia divina puede hacer existir a las creaturas sin ningún mal moral, y sin ningún mal físico. Que la finitud sea necesaria en las creaturas, y que la finitud haga posible el mal, no quiere decir que el mal sea necesario. La única forma de negar esto es hacer derivar necesariamente el mal físico y el mal moral de la finitud.

Pero si la finitud impone, por ejemplo, el mal moral, entonces el bien moral se vuelve imposible, a no ser que antes nos volvamos Infinitos.

Si, por el contrario, la finitud impone solamente la posibilidad del mal moral, dejando la posibilidad de no incurrir en él, entonces el mal moral no se deriva necesariamente de la finitud.

Es cierto que la libertad creada y humana, dejada a sus solas fuerzas, probablemente terminaría por fallar alguna vez.

Pero también es cierto que la Omnipotencia puede impedirlo, al menos, sobrenaturalmente. De hecho, así lo ha hecho en el caso de María Santísima, por ejemplo, que por la fe sabemos no ha cometido nunca el más mínimo pecado aún venial. Y que no ha dejado por ello de ser finita.

Si, por el contrario, el mal moral es una consecuencia necesaria de la finitud, entonces no es libre. Pero si no es libre, entonces tampoco es mal moral o pecado, pues no hay pecado si no hay libertad del albedrío. Luego, la tesis de Queiruga lleva por otro camino a negar la existencia del mal moral.

Por lo que toca al mal natural, Dios puede hacer por sí mismo, sobrenaturalmente, todo lo que hace naturalmente mediante las causas segundas, y así puede, por ejemplo, alimentar a los carnívoros sin necesidad de que mueran otros animales, mantener en vida indefinidamente a todo ser vivo, etc. 

Evidentemente que se podría decir que ello sería contrario a su Sabiduría, y que "de potentia ordinata", Dios no lo hace ni lo haría. Pero alcanza con que "de potentia absoluta" pueda hacerlo, para que ya no implique contradicción, ni por tanto, pueda decirse que el mal físico se sigue necesariamente de la finitud de los seres corpóreos.

Luego, si, como dice Queiruga, la finitud en sí misma no es propiamente un mal, y, como hemos mostrado recién, de la finitud no se sigue con necesidad absoluta mal alguno, entonces resulta que la tesis central de Queiruga, que dice que la creación de un mundo sin mal es imposible, por la finitud esencial de lo creado, no se sigue de ningún modo.

9) Luego, o Dios no crea nada, o crea un mundo malo.

Rechazamos esta disyuntiva, por lo recién dicho: no necesariamente un mundo creado, finito e imperfecto (en el tercer sentido) es malo.

10) Ahora bien, crear un mundo malo es mejor que no crear nada.

La tesis parte de un supuesto falso: que un mundo, una creatura, esencialmente malos, son posibles.

11) Luego, no se puede acusar a Dios por el mal que hay en el mundo.

Ciertamente, pero porque el mal moral es permitido por Dios, y  "permitir" no es lo mismo que "querer" ni "causar". El mal moral es consecuencia del abuso de la libertad por parte de la creatura, permitido por Dios. Y el mal físico o de pena es querido “accidentalmente”, al ser inseparable de algún bien, lo cual no dice nada contra la Bondad y la Sabiduría del Creador.

12) Sobre todo, por la fe, los cristianos sabemos que Dios nos ha creado para liberarnos del mal por su Hijo Jesucristo.

Aquí se plantea otro gran problema ocasionado por la tesis de Queiruga: si el mal se sigue necesariamente de la finitud, entonces es imposible un ser finito, sin mal. Sin embargo, la salvación en Cristo es justamente la liberación del mal. Entonces ¿la salvación cristiana implica la "descreaturización" de las creaturas, que serían igualadas al Creador? ¿O la salvación en Cristo no implica la total liberación del mal? ¿O no hay salvación en Cristo?

Queiruga mismo formula (p. 146) esta dificultad con palabras de Schillebeeckx :

"La finitud no implica, por sí misma, sufrimiento y muerte. Si así fuese, la fe en una vida superior y supraterrena - que no deja de ser una vida de seres finitos - sería una contradicción intrínseca. Las creaturas nunca serán Dios". (Cristo y los cristianos, Madrid, 1982, pp. 711 y 818).

Fernández del Riesgo, en su artículo mencionado, cita también similares objeciones de parte de J.L. Ruiz de la Peña (Crisis y apología de la fe, Sal Terrae, 1995) Manuel Fraijó ( “Mal: así lo vive el cristianismo”, en AA.VV., El enigma del mal, 1995) y Juan Antonio Estrada (Razones y sinrazones de la creencia religiosa). 

La objeción es clara y terminante. La respuesta de Queiruga no lo es tanto.

La califica de objeción formidable, pero de evidencia abstracta, a la que le falta la mediación de la historia. Esa "mediación de la historia", por lo que dice luego, consiste al parecer en "lo que va a ser actualizable al final no puede serlo al principio" (ibid). Es decir: "que en la creatura se dé la posibilidad absoluta de ser plena y feliz", no quiere decir "que esa posibilidad sea actualizable en cualquier momento".

Por lo que parece, la respuesta consiste en decir que lo que ahora nos parece imposible no tiene porqué parecérnoslo luego, pues aún no hemos alcanzado nuestra plena madurez.

O, dicho de otro modo, que lo que es imposible a la creatura en el tiempo, en el proceso de su perfeccionamiento histórico, no tiene porqué serlo al final, en la Eternidad. 

Es muy cierto que la historia y el tiempo van unidas necesariamente a la finitud. Pero de ahí no se sigue que la finitud esté vinculada exclusivamente al tiempo y a la historia. 

Por otra parte, si el principio de no - contradicción, en base al cual se formula la objeción, no es seguro, pues a lo mejor es parte de la "inmadurez" propia de la historia, entonces ningún discurso es posible, tampoco el de Queiruga, pues todo discurso se basa en ese principio. 

Y tampoco, ciertamente, es necesario pasar de la posibilidad de que la creatura sea plena y feliz  a la posibilidad de que deje de ser finita, por todo lo que ya dijimos. 

Pero por sobre todo, si así fuesen las cosas, al final no sería la creatura la que sería plena y feliz, sino solamente Dios, ya que la creatura se habría "fundido" en Dios y habría desaparecido en Él, existiendo en adelante solamente Dios. 

Luego habla de:

"...la maravilla incomprensible del misterio: cómo, conservando la propia identidad - y por lo mismo, la finitud, y la distinción respecto de Dios - puede el hombre sentirse plenamente realizado y feliz, más allá de todo mal. " (p. 147).

Aquí se da marcha atrás: ahora, la creatura sigue siendo finita en la vida eterna. Pero si la finitud es mal, o aquello que hace "inevitable" la aparición del mal, entonces, en la vida eterna sigue habiendo mal, lo cual es absurdo. 

Ciertamente es maravillosa la promesa y esperanza de la salvación, pero no por la razón que supone aquí Queiruga: que el mal es intrínseco al ser finito, y que sin embargo, el ser finito va a ser un día liberado del mal sin ser "liberado" de su finitud. 

Pero luego dice que "intuimos la posibilidad". Citemos:

"El misterio de la comunión personal, cuyas realizaciones más puras nos asombran ya en esta vida, entreabre la puerta. El poder maravilloso y paradójico del amor, que tanto fascinó a Hegel desde su juventud, permite entrever que la comunión con Dios hace posible esta última realización del hombre". (p. 147).

Sigue una cita de la "Philosophie der Religion" de Hegel:

"Porque el amor es una distinción de dos que, sin embargo, no son en definitiva distintos entre sí. El sentimiento y la conciencia de esta identidad es el amor, ese "estar fuera de mí": tengo mi autoconciencia no en mí, sino en otro (...), en cuanto que también él está fuera de sí, tiene su autoconciencia únicamente en mí, y ambos somos únicamente esta conciencia del estar fuera de sí y de la propia identidad".

Es típica de Hegel, negador, en buena lógica al menos, del principio de no contradicción, esa afirmación de una distinción entre quienes no son en definitiva distintos.

Y epiloga Queiruga:

"No cometen ninguna arbitrariedad los teólogos que, a este propósito, hablan de una cierta "infinitización" del hombre, la cual, sin embargo, no suprime la identidad, porque el don de Dios se inserta en el esfuerzo de la historia. Al revés de lo que sucede en la hipótesis de una creación en estado perfecto, lo que aquí se da es una potenciación de la propia mismidad, de aquello que se escogió libremente ser. No hay, por tanto, alienación, sino implementación de lo que queremos ser, de la plenitud adivinada y deseada por nuestra más íntima y radical "saudade"". (p. 148).

Aquí volvemos, entonces, a la "infinitización". La "solución final" va por el lado, en definitiva, del panteísmo. Hegel y el amor son los patrocinadores infaltables, junto con la historia, de esta final disolución del monoteísmo cristiano trascendente en una postura que sólo puede decir algo definido a condición de decir el panteísmo, la identificación pura y simple entre Dios y su creatura.

La lógica es siempre inflexible, más allá de la retórica. Si la finitud lleva consigo necesariamente el mal, y la salvación es liberación total y radical del mal, entonces la salvación es "infinitización" de la creatura, que es hecha igual al Creador, Infinita como Él. Pero esto es panteísmo.

Aquí debemos volver a copiar el pasaje ya citado del mismo Queiruga:

"Lo "metafísico" del mal no es una metáfora, sino una denominación rigurosa, puesto que radica en la esencia misma de la finitud; pretender eliminarlo supone una contradicción estricta. Sería hacer a la creatura Dios o, lo que es lo mismo, hacer In-finito lo finito (ya Leibniz decía: "Dios no podía darle todo sin hacer de ella Dios")" (p. 124).

"En cambio, el "mal" cualificado por este "metafísico" no lo es en sentido estricto: constituye más bien la condición estructural que hace inevitable la aparición del mal concreto" (pp. 128 - 129).

¿En qué quedamos, entonces? ¿Dios puede o no puede "infinitizar" a la creatura? ¿La salvación implica o no la eliminación del mal?

Queiruga viene a decir entonces que en la expresión "mal metafísico", el sustantivo "mal" está tomado en sentido no estricto, y el adjetivo, "metafísico", sí lo está.

Pero entonces, lógicamente, lo del adjetivo no importa. Hay muchas cosas metafísicamente hablando en el ser finito, lo que nos interesa aquí es si alguna de ellas puede ser llamada "mal" en sentido estricto, y Queiruga nos dice ahora que no. Si nos quedamos aquí, resulta que todo sigue exactamente en el punto en que lo dejaron los clásicos: la finitud no es un mal, luego, el mal no se impone necesariamente por el solo hecho de la Creación, luego, Dios permite el mal.

Pero Queiruga agrega que el mal se sigue necesariamente de la finitud. Esto nos lleva a las consecuencias opuestas a las anteriores. Si el mal se sigue necesariamente de la finitud, (si "inevitable" no quiere decir "necesariamente", entonces el mal no está necesariamente dado con la sola Creación, y volvemos a lo de arriba), entonces, al fin y al cabo es cierto que para salvar a la creatura hay que desfinitizarla, lo cual el mismo Queiruga nos acaba de decir que es imposible, porque contradictorio.

Ahora sin embargo se muestra partidario de la "infinitización". Lo de "cierta infinitización" es obviamente absurdo: algo, o es finito, o es Infinito, pero nada puede ser "en cierto modo" finito o Infinito. La Infinitud estricta es la ausencia absoluta de límite; luego, algo tiene algún límite, y es finito, o no tiene ninguno, y es Infinito.

Y entonces, partir de aquí comienza a seguirse lógicamente una serie de absurdos. La Infinitud es también Infinitud en la duración, o sea, Eternidad. Al ser "infinitizada", la creatura es "eternizada": deja de haber comenzado a existir alguna vez, y pasa a haber existido desde siempre, como Creador. Su pasado ya no es más el pasado histórico y creado, puesto que ahora no tiene pasado, porque nunca lo tuvo: es Eterna, y vive desde siempre en el eterno presente, luego de haber conquistado ese supremo estado a través de la historia, del antes y del después. No ha sido salvada nunca, porque Dios, el Infinito, no tiene necesidad de salvación, ya que por definición es totalmente inmune al mal.

Precisamente su salvación ha consistido en haber alcanzado, por gracia de Dios, el estado de no haber sido salvada nunca, en tanto Infinita. Dios se ha salvado a Sí Mismo, porque Dios no necesita salvación, y precisamente por eso, no ha podido ser salvado de ningún modo. La Infinitud conquistada por la creatura, con la gracia del Creador, consiste precisamente en no haber sido nunca conquistada, en no haber nunca comenzado a ser. Tanto ha amado Dios a su creatura, que la ha suprimido. Siendo la creatura ahora Dios, Infinita y única como Él, es decir, por tanto, existiendo ahora solamente Dios, resulta también verdad que Dios ha pecado y ha sido salvado en el pasado, por Sí mismo, precisamente cuando, infinitizándose, se convirtió a Sí mismo en Él mismo.

El más mínimo intento de negar cualquiera de estas absurdas consecuencias vuelve a introducir la distinción entre Dios y la creatura, y por tanto, la finitud de la creatura, y con ella, según Queiruga, el mal.

Por supuesto que tales absurdos sólo pueden ser compatibles con la filosofía de Hegel, el cual, habiendo rechazado el principio de no contradicción, reduce a la persona a la autoconciencia, marginando la substancialidad. Pero además, debe decir que cada uno de los amantes tiene su autoconciencia en el otro. O sea, que cuando dice "Yo", en realidad es el otro el que está diciendo "Yo" a través de él. "Yo" quiere decir lo mismo, en definitiva, que "Tú", lo cual quiere decir, a su vez, que "Tú" no es más que una forma circunloquial de decir "Yo". Al final, "Yo soy yo". La muerte de la diferencia es la muerte del amor.

Queiruga afirma que nuestra identidad personal se conserva, porque lo que se "infinitiza" es lo que cada uno de nosotros escogió libremente ser, en la historia, de modo que ello no significaría un avasallamiento de nuestra mismidad personal, como lo sería el haber sido creados ya en estado de suma perfección.

Aquí hay varias confusiones. En primer lugar, una cosa es la perfección propia de una creatura, y otra la Infinitud, como ya dijimos. 

En segundo lugar, es cierto en general que el ser personal creado no llega a la perfección sin haber ejercitado la libertad. Con todo, la posibilidad de que niños que mueren a muy temprana edad gocen de la visión beatífica debe amortiguar un poco la afirmación anterior. 

En tercer lugar, el ser sustancial de la persona no es objeto de su decisión libre, pues el supuesto básico de la misma: hay que ser una persona sustancialmente existente, de modo finito o Infinito, para ejercitar la libertad. Por ello mismo, no podemos escoger libremente ser finitos o ser Infinitos. Lo primero lo somos necesariamente, lo segundo es en nuestro caso imposible, ahora bien, no se delibera ni elige sobre lo necesario o lo imposible, sólo sobre lo contingente. La "mismidad personal" que se expresa en la elección libre no es la mismidad sustancial básica, que es anterior a toda elección de parte nuestra.

Y finalmente, la imposible "infinitización" no sería "avasallamiento" por el hecho de desconocer nuestra libertad, sino por el hecho de arruinar nuestro mismo ser sustancial creado, base de toda opción libre. La "alienación" aquí no estaría en imponernos algo que no pasa por nuestra libertad, sino en destruirnos, pura y simplemente. Porque antes de la "mismidad" e identidad que nos viene de nuestras opciones libres, y como fundamento de ellas, está la mismidad e identidad que nos viene del hecho de ser esta sustancia finita que somos, anteriormente e independientemente de nuestra voluntad.

La tesis de Queiruga, entonces, tiene en común con el maniqueísmo la afirmación de que el mal es algo esencial a la creatura. La diferencia está en que mientras los maniqueos ponían el mal en la materia, Queiruga lo pone en la finitud, o lo hace derivar necesariamente de ella. Por eso, para los maniqueos aún era posible que algo creado, permaneciendo creado y finito, escapara del mal: el espíritu finito se salva del mal salvándose de la materia, no necesariamente, tal vez, de la finitud (aunque a veces las corrientes gnósticas afirmaban también una disolución final de todas las cosas en Dios).

En cambio, para Queiruga, como el mal está en la finitud que es condición de la creatura como tal, la única posibilidad de salvación está en la desfinitización y descreaturización. Así es como su maniqueísmo viene a resolverse, lógicamente al menos, en el panteísmo.

No queda más que terminar recordando las proféticas palabras de San Pío X, en la Encíclica "Pascendi", n. 46:

“Magistros autem monemus ut rite hoc teneant, Aquinatem vel parum deserere, praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse.”

“Y a los maestros les exhortamos a que tengan fijamente presente que el apartarse aunque sea un poco del Doctor de Aquino, en especial en las cuestiones metafisicas, nunca dejará de ser de gran perjuicio."

 


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