FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


El conocimiento espiritual en el hombre según Sto Tomás

Martin Grabmann

El alma es, en la concepción de Sto Tomás, una substancia espiritual, que, como verdadera y única forma esencial, está unida inmediatamente al cuerpo, y es el fundamento más profundo de todas las operaciones espirituales, sensitivas y vegetativas de la vida humana. El alma no ejerce esas funciones de la vida superior e inferior inmediatamente por sí misma, por su esencia, sino por potencias reales, por facultades de que ella está dotada y que son realmente distinta de ella. Estas facultades se especifican y clasifican por sus correspondientes actos y en último término por los objetos propios (objetos formales) de las actividades, ya que los actos se determinan por los objetos (S. Theol.I,77,1-3).

Al afirmar Tomás una distinción real entre las facultades y la substancia del alma abandona los modos de ver de Agustín, Guillermo de Auvernia y otros y se ajusta estrechamente a la teoría aristotélica de la potencia desarrollada por Avicenna.

Con Aristóteles admite cinco especies fundamentales de potencias del alma:

las potencias vegetativas, las del conocimiento sensible, la potencia apetitiva, la del movimiento voluntario y las facultades intelectuales (S. Theol. I 78,1). Por lo que toca a las potencias que concurren al conocimiento, las facultades de la percepción sensible se organizan en cinco sentidos externos y cuatro internos, a saber: el sentido común, la imaginación, la estimativa (facultad sensible de juzgar) y la memoria sensible (S. Theol. 1,78)

Del mismo modo que en la clasificación y descripción de as facultades sensibles externas se ajusta Tomás estrictamente a Aristóteles y también a Avicenna, también sigue la senda aristotélica de la exposición de las facultades superiores. Precisamente en la manera como nuestro escolástico analiza la potencia y actividad del pensamiento humano se manifiesta el carácter aristotélico de su psicología del conocimiento, frente a la noética agustianiana de la escuela franciscana. La diferencia esencial entre las dos direcciones, que podemos designar como aristotelismo y agustinianismo, se marca por las dos oposiciones siguientes: Platón, Agustín y los franciscanos Buenaventura, Mateo de Aquasparta, John Peckham, Roger Marston, Guillermo de Falgar, etc., acentúan resueltamente la facultad de conocer, el elmento vital y subjetivo en la génesis del conocimiento humano. Tomás de Aquino con su escuela (Tomás de Suttona, Bernardo de Trilia, Juan de Nápoles,etc.), hace resaltar, de acuerdo con Aristóteles, el carácter pasivo y receptivo del conocimiento y ve en él una asimilación del sujeto cognoscente con el objeto conocido, una captación representativa de la realidad.

La segunda oposición íntimamente ligada a la que acabamos de señalar, es la siguiente. En Platón, Agustín y los Franciscanos la percepción sensible y el conocimiento intelectual están yuxtapuestos más externamente y sin comunicación entre una y otro. El conocimiento sensible aparece rebajado en su importancia para el conocimiento intelectual. Según los Franciscanos, sobre todo según Mateo de Asquaparta, el representante más perspicaz de la escuela franciscana, el alma adquiere el conocimiento de lo incorporal no por los sentidos, sino por reflexión sobre sí misma o en las ideas eternas. Tomás, por el contrario, sostiene que hay una íntima y estrecha dependencia entre la percepción sensible y el conocimiento intelectual en cuanto, según él, el total contenido del conocimiento intelectual es en último análisis suministrado y dirigido por medio de los sentidos. Tomás de Aquino ha hecho de la manera como el hombre conoce intelectualmente lo corpóreo la norma y el canon del conocimiento espiritual humano en general, y por tanto, también de la concepción de las realidades y valores incorporales. Es evidente que esta concepción de la relación entre percepción sensible y el conocimiento espiritual es un eco de la doctrina tomista del alma espiritual como substancia del cuerpo. La concepción de la escuela franciscana representa la determinación predominantemente espiritualista de la esencia del hombre que se encuentra en Agustín. Veamos ahora hasta qué punto esta característica general se verifica en el detalle de la psicología tomista del conocimiento.

Desde el principio de su exposición sobre las facultades intelectuales marca Tomás resueltamente el carácter pasivo, receptivo de nuestro entendimiento. Aduce a este propósito la expresión de Aristóteles de que el pensamiento en cierto sentido es cosa pasiva y de que el entendimiento semeja una tabla rasa, en la cual nada hay escrito. Pasividad no significa aquí recepción de una impresión, alteración física, sino estar en potencia con relación a algo. El entendimiento humano, que ocupa el grado más bajo en el reino de las esencias espirituales y es el más alejado se encuentra del entendimiento divino, que es acto puro está en potencia respecto de todo lo inteligible, de todo lo que puede ser objeto del conocimiento espiritual del hombre. Nuestro intelecto es una potencia pasiva. (S, Theol. I,79 1 y 2)

Refiriéndose otra vez a Aristóteles según el cual "in anima est aliquid, quo est omnia fieri, et aliquid quo est omnia facere", Tomás admite un intellectus agens, un entendimiento activo, es decir, una facultad en el espíritu humano que, abstrayendo de los datos de los sentidos lo general, lo ideal, prepara el contenido realmente inteligible del pensamiento. En efecto, el contenido de conocimiento sacado del mundo exterior y llevado por los sentidos externos e internos a las puertas del entendimiento, siendo concretamente material e individual, no es aún realmente sino posiblemente inteligible. Para llegar a ser realmente inteligible, es decir, para que pueda suministrar al espíritu, orientado hacia lo general e ideal, un objeto adecuado de conocimiento, tenemos que admitir en el intelecto una potencia que despoje esas formas de conocimiento de su concreción material e individual. Esta energía activa es el entendimiento agente.

J Mausbach explica esta función del entendimiento agente por una comparación moderna.<<Es como unos rayo X que caen sobre la representación sensible y proyectan el esquema de su esencia espiritual sobre la placa de la razón.>> El entendimiento agente es algo activo, pues sólo un principio activo puede hacer pasar otra cosa de la potencia al acto (S. Theol. I, 79,3). Al admitir un intellectus agens no retracta Tomás en modo alguno su tesis de la pasividad del entendimiento, pues el intellectus passibilis, la facultad en la cual se verifica el conocimiento intelectual, es una cosa pasiva. El se conduce, con relación a las representaciones de pensamiento (species imteligibilis) preparadas por el entendimiento agente, de una manera receptiva y por esas especies inteligibles es llevado al acto del conocimiento. Buenaventura por el contrario, no ve en el entendimiento agente la única energía activa, según él tampoco el intellectus posibilis es meramente pasivo, sino que esta dotado de una actividad física (In II. Sent. d.24, p.1ª, 2 q.4).

Frente a la turbia interpretación averroísta de la doctrina, no clara en verdad, de Aristóteles sobre el intellectus agens, según la cual éste es un inteligencia única, distinta y separada del alma individual, proclama resueltamente Tomás que el entendimiento agente es algo que está en el alma, un facultad del alma y, por tanto, se multiplica tantas veces cuantas son las almas humanas (S. Theol. I, 75,4 y 5)

Con la doctrina tomista de las potencias intelectivas, es decir, del factor subjetivo del conocimiento humano, se aclara la pasividad de la facultad de conocer. La cuestión de los objetos del conocimiento, es decir, del factor objetivo pone más de relieve el segundo rasgo de la doctrina tomista del conocimiento: la íntima dependencia entre la percepción sensible y el conocimiento intelectual en general por la captación intelectual de lo corporal. Esto se exterioriza por el hecho de que Tomás trata de los objetos del conocimiento en el lugar donde habla de las cosas corporales. Para fijar la manera como nos apoderamos intelectualmente de las cosas sensibles procede por grados. Sienta primeramente la proposición de que por el entendimiento el alma conoce el cuerpo de una manera inmaterial, necesaria y general. Frente a Platón, que sustraía a la esfera del puro conocimiento intelectual las esencias corporales, porque no podía conciliar el carácter general, necesario, de los conocimientos intelectuales con la naturaleza individual y contingente de las cosas sensibles, enseña Tomás una vez que nuestro entendimiento conoce realmente las cosas corpóreas y a continuación que este conocimiento tiene de sí perfectamente el sello de lo inmaterial, general y necesario.

No es preciso que el objeto del conocimiento sea recibido por el entendimiento tal como se encuentra fuera de él. Nuestro intelecto acoge las especies, las imágenes representativas de las cosas corpóreas en una forma correspondiente a su naturaleza espiritual. Si ya la potencia sensible recibe la especie del oro sin el oro real, de modo que el oro es una cosa en la potencia sensible y otra cosa fuera del alma, con mayor razón el intelecto recibe las especies de las cosas corpóreas, que en sí son materiales y cambiantes, en una forma inmaterial e inmóvil, justamente como corresponde a su naturaleza espiritual. Aquí se aplica el principio fundamental de la teoría del conociento: Quidquid recipitur, recipitur secundum modum recipientis (Summa Theol.. I, 84,1).

Con la cuestión acerca de la realidad de una aprehensión de los objetos corporales por parte del pensamiento humano se relaciona la de si este conocimiento se hace por medio de la esencia del alma. Aquí sienta Tomás una tesis que ilumina toda su doctrina del conocimiento: solo Dios conoce todas las cosas por su esencia, pues Él solo, como primera causa, tiene en sí las ideas de todas las cosas; ningún espíritu creado ni siquiera ángel, conoce ninguna coas por su propia esencia como medio de conocimiento. Para el entendimiento humano la substancia del alma no es el medio de conocimiento ni de los objetos corporales ni de los espirituales (S.Theol. I,84,2).

Además el alma no conoce lo corporal ni tampoco lo no corporal por ideas innatas. Contra ellas está el carácter potencial, que la experiencia muestra, de nuestras facultades de conocer inferior y superior (a 3). También rechaza Tomás la teoría neoplatónica de que las especies inteligibles de lo corporal y en general de todos los objetos son llevadas a nuestra alma por inteligencias, pues entonces no podría explicarse la finalidad de la unión del cuerpo y el alma (a.4).

La cuestión de si nosotros conocemos las cosas corporales y, como es natural, también los objetos inmateriales, in rationibus aeternis, es decir, en las ideas eternas de Dios, da a Tomás ocasión de adoptar una posición con respecto a la explicación agustiniana-franciscana del problema del conocimiento. La escuela franciscana (Buenaventura, Mateo de Aquasparta, John Peckeham, Roger Marston, Guillermo Falgar, Fr. Eustaquio, Walter de Brujas,etc., a los cuales se unen Gerardo de Abbatisvilla y Enrique de Gante), invocando a San Agustín, funda la seguridad del conocimiento humano en un contacto del espíritu del hombre con la suprema Verdad. La luz eterna de las ideas divinas mueve nuestro espíritu de modo que éste, por medio de esta luz que en él penetra y en esta misma luz, conoce formaliter la verdad. Tomás de Aquino adopta la idea de la cognitio in rationibus aeternis, pro la interpreta en el sentido de su psicología aristotélica del conocimiento. Rechaza la interpretación según la cual el alma humana conoce aquí abajo todas las cosas en las ideas eternas como en un objeto conocido, como en un medio de conocimiento, y enseña que nuestra alma conoce todas las cosas en las ideas divinas como en el primer principio de conocimiento, en cuanto la luz de la razón es una participación de la luz divina y en cuanto las cosas como imágenes de las ideas divinas son verdaderas y cognoscibles (S. Theol.I,84,5). No se puede hablar de una concordancia real entre la concepción agustiniana-franciscana y la concepción tomista de la cognitio in rationibus aeternis. Lo demuestran los hechos. Así John Peckham señala precisamente la doctrina de las regulae aeternae como punto diferencial entre la escuela franciscana y Tomás de Aquino. Roger Marston critica expresamente la explicación que da el Aquinatense de San Agustín.

En la escuela franciscana se tenía la impresión de que Tomás de Aquino en esta cuestión había entendido de otra manera a San Agustín y había debilitado su doctrina.

El espíritu humano, según esto, no saca el conocimiento, que tiene de las cosas materiales, ni de lo profundo de la substancia del alma ni tampoco de una inmersión en el océano de la luz de las ideas divinas. ¿De qué fuente, pues, dimana para nuestra facultad de conocer la suma de sus conocimientos? Tomás responde a una cuestión que el contenido de nuestro conocimiento intelectual procede de la experiencia. Nuestro escolástico se coloca aquí consciente y resueltamente en el terreno aristotélico, invoca la expresión del Estagirita:<<Nuestro conocimiento toma su punto de partida de los sentidos.>>El fundamento de esto está en que los fantasmas (representaciones) que el entendimiento agente, mediante su actividad abstractiva, transforma en especies ideales e inteligibles, el conocimiento sensible no se puede considerar como la causa exclusiva y perfecta de nuestro conocimiento intelectual; la experiencia sensible sólo es causa de nuestros pensamientos desde el punto de vista del contenido material (S. Theol.I,84,6).

Estas explicaciones de S. Tomás significan una notable diferencia con relación a la teoría franciscana del conocimiento. En efecto, según ésta, el alma no adquiere el conocimiento de los objetos inmateriales por los sentidos, sino que los ve o por reflexión sobre sí misma o en las ideas eternas. El conocimiento intelectual del mundo corpóreo lo adquiere el alma por medio de los sentidos.

Tomás prosigue en sus consecuencias su tesis de la experiencia sensible como punto de partida de todo el conocimiento intelectual. Él tiene por imposible que nuestro entendimiento en esta vida, en su unión con el cuerpo, conozca actualmente alguna cosa sin que para ello se vuelva hacia los fantasmas. Nuestro escolástico invoca para estos hechos de experiencia. Una lesión en los órganos corporales, que impida la actividad de la imaginación, causa perturbaciones en la vida superior del alma; prueba de que la actividad del pensamiento presupone la actividad de la imaginación. Además es un hecho de experiencia psicológica que para comprender algo intelectualmente nos formamos imágenes correspondientes, analogías, etc. Lo mismo hacemos también cuando queremos hacer comprensibles a otros materias difíciles. Les presentamos ejemplos, comparaciones que suscitan la representación correspondiente de la fantasía y que así pueden preparar y despertar un conocimiento intelectual. El fundamento metafísico más profundo de esta dependencia entre la actividad del pensamiento y la de la imaginación está en proporcionalidad entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. El entendimiento humano, que está unido al cuerpo en unidad de naturaleza, tiene por objeto propio la esencia de la materia corpórea (quiditas in materia corporali existens).

Ahora bien, este objeto específico del conocimiento humano es siempre en el terreno de la realidad alguna cosa individual. En la realidad, por tanto, fuera de nuestra alma, no existe la naturaleza de la piedra en general. Sólo hay tal y tal piedra determinada. Por esto, la esencia de las cosas corpóreas sólo pueden ser captadas espiritualmente, si primero es conocida la cosa individual, debe volverse a los fantasmas y concebir así la naturaleza general que no existe en el individuo (S. Theol.I,84,7).

Esta vuelta hacia los fantasmas no se requiere sólo para nuestro conocimiento de los objetos corpóreos, sino en general para nuestra inteligencia de cualquier objeto. En efecto, pensamos también las cosas incorporales, de las cuales no hay ningún fantasma, por analogía con lo material(S. Theol.I,85,1). Mientras permanecemos en esta vida, no podemos conocer en sí mismas las substancias puramente espirituales ni por el intellectus agens ni por el intellectus possibilis (Summa Theol.I,88,1).

Nos queda todavía recordar brevemente la concepción tomista del conocimiento de lo individual y del conocimiento que el alma tiene de sí misma, pues aquí el Aquinatense sigue su propio camino frente a la escuela franciscana. Por lo que respecta a nuestro conocimiento intelectual de lo individual, enseña S. Tomás que la cosa singular material como tal no puede ser inmediatamente y en primera línea objeto de nuestro conocimiento intelectual. La razón es que las cosas materiales se individualizan por la materia individual. Ahora bien, nuestro entendimiento conoce una cosa precisamente porque el abstrae de esta materia la representación ideal, la species intelligibilis.

Esta concepción ha sido desaprobada por la escuela franciscana. Mateo de Aquasparta, por ejemplo, enseña resueltamente que nuestro entendimiento conoce directamente las cosas individuales por especies singulares, y discute contra Tomás, cuya doctrina reproduce literalmente sin nombrarlo, calificándola como no bien comprensible. Tomás resuelve la cuestión de cómo el alma se conoce a sí misma en el sentido aristotélico ya expresado, diciendo que nuestro entendimiento se conoce a sí mismo de la misma manera que conoce todo lo demás. Nuestro entendimiento no se conoce a sí mismo por su esencia, sino por sus actos. Nuestro ojo no ve lo que sólo es colorable en potencia, sino solamente lo que está coloreado realmente. Así sucede también con nuestro entendimiento. Sólo puede conocer las cosas materiales en cuanto ellas son un ser real. La materia prima, por ejemplo, sólo puede ser conocida en su relación con la forma substancial. Nuestro entendimiento es potencial, es intellectus possibilis, tiene en sí la facultad de conocer algo, pero no puede él mismo ser conocido sino en cuanto está en acto. Como el acto del pensamiento no se realiza sino mediante la conversión o vuelta hacia los fantasmas, nuestro entendimiento sólo puede conocerse a sí mismo siendo puesto en acto por la especie inteligible que el entendimiento agente abstrae de los fantasmas. Por consiguiente, nuestro entendimiento se conoce a sí mismo por su acto, no por esencia (S. Theol. I,87,1). Esta doctrina de santo Tomás es un prueba de cómo sigue con férrea consecuencia su concepción del carácter potencial, pasivo, de nuestro entendimiento y de la experiencia sensible como punto de partida del conocimiento intelectual; así se esfuerza por crear una psicología del conocimiento bien coherente. La escuela franciscana ha rechazado la explicación tomista del conocimiento de sí mismo. Mateo de Aquasparta combate también en este punto la manera de ver del Aquinatense, siguiendo textualmente la marcha de su pensamiento, y defiende la teoría de que el espíritu humano se conoce a sí mismo y conoce su más profunda intimidad no por sus actos sino por sí mismo, no por inducción sino por intuición.

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