FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


¿El liberalismo es compatible con el catolicismo?

Reflexiones sobre el libro:

Pablo da Silviera - Ramón Díaz, Diálogo sobre el liberalismo,

Taurus, Montevideo, 2001.

Daniel Iglesias Grèzes.

En esta oportunidad analizaremos algunos de los aportes de uno de los dos autores del libro referido (el Dr. Pablo da Silveira), dejando para otra oportunidad el análisis de los aportes del otro autor (el Dr. Ramón Díaz).

No está de más aclarar desde el principio que:

Todo esto, sin embargo, no me impide (sino que más bien me impulsa a) criticar ciertos aspectos del pensamiento de da Silveira que creo que no armonizan bien con su fe católica.

En esta breve crítica dejo de lado la cuestión de la compatibilidad de la filosofía kantiana (a la que se adhiere de algún modo el autor) con las implicaciones filosóficas de la revelación cristiana.

I. ¿Qué es el liberalismo?

En la obra citada (pp. 119-125), Pablo da Silveira da la siguiente definición del liberalismo:

  1. El diagnóstico liberal sobre nuestro contexto de acción incluye los siguientes datos fundamentales:
    1. Inevitabilidad de la coexistencia social.
    2. Inseparibilidad entre la coexistencia social y la escasez moderada de recursos.
    3. El hecho del pluralismo: Radical diversidad (ni arbitraria ni pasajera) de las convicciones morales, metafísicas y religiosas de los individuos.
  2. Para organizar la coexistencia social en este contexto, los liberales optan por un Estado que:
    1. Protege una serie de derechos fundamentales que benefician incondicionalmente a todos los ciudadanos.
    2. Se mantiene neutro respecto de la cuestión del bien, es decir, respecto a las diferentes concepciones de la vida buena que son preferidas por los individuos.

(según da Silveira, buena parte de los filósofos políticos contemporáneos definen el Estado liberal en estos términos, por lo cual cabe hablar de "definición estándar").

Desde el punto de vista de la fe católica, en principio no parece haber motivos para rechazar el diagnóstico liberal sobre la situación del hombre en las sociedades modernas. No obstante, creo que cabría hacer las siguientes precisiones:

  1. Si bien es verdad que la coexistencia social es inevitable, no debe ser considerada como un mal necesario sino como un bien. El hombre es un ser social por naturaleza, o sea por voluntad de su Creador. Como todo lo que Dios ha creado es bueno, también lo es la índole social del ser humano.

Da Silveira escribe que "el carácter inevitable de la coexistencia social ha sido rechazado por los ermitaños de todos los tiempos y por aquellos que proponen... el retorno a formas autárquicas de vida comunitaria" y para ejemplificar este último punto cita las últimas frases del libro Tras la virtud, de Alasdair MacIntyre. Aquí se podría plantear las siguientes objeciones:

  1. Es muy probable que las sociedades humanas nunca puedan superar la situación de escasez general de recursos materiales, en la medida en que dicha escasez esté referida a los deseos, los intereses o las preferencias de los seres humanos; sin embargo, tal vez sea posible algún día dejar atrás esta escasez en cuanto esté referida a las necesidades humanas básicas.
  2. Si bien es cierto que no es razonable esperar que desaparezca la actual situación de pluralismo en ningún plazo previsible, no parece seguro, como afirma da Silveira, que no haya "ninguna expectativa de que las discrepancias se reduzcan en ningún plazo manejable". También es cuestionable su afirmación de que la diversidad de convicciones profundas de los hombres no puede "ser eliminada mediante la discusión". El hombre tiene naturalmente el deseo de conocer y su inteligencia tiende naturalmente a la verdad. El hombre busca la verdad no sólo como individuo, sino también como miembro de la sociedad. El diálogo permite a los hombres no sólo aumentar su comprensión del pensamiento ajeno sino también buscar y encontrar juntos la verdad. De ahí que no veamos razones claras para considerar absolutamente insuperable la actual situación de pluralismo radical.

Consideremos ahora la propuesta del autor referida al Estado liberal:

Muy distinta es la doctrina sobre la naturaleza y el fin de la comunidad política expuesta por el Concilio Vaticano II: "La comunidad política nace, pues, para buscar el bien común, en el que encuentra su justificación plena y su sentido y del que deriva su legitimidad primigenia y propia. El bien común abarca el conjunto de aquellas condiciones de vida social con las cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfección." (Concilio Vaticano II, constitución Gaudium et Spes, 74).

Como veremos más adelante, la raíz de las discrepancias acerca de las funciones del Estado se halla en una discrepancia más honda acerca de la ley moral natural.

La teoría acerca de la neutralidad moral del Estado puede ser criticada también desde el punto de vista filosófico. Las objeciones principales podrían ser las siguientes:

La moral es la ciencia que juzga acerca de la conformidad o no-conformidad de los actos humanos con el fin último del hombre. Ahora bien, un acto humano sólo puede ser o no ser conforme al fin último del hombre (tertium non datur); por lo tanto sólo admite dos posibles calificaciones morales ("bueno" o "malo"). La neutralidad moral de los actos humanos no existe; es imposible.

En este sentido podemos agregar argumentos teológicos:

De ahí que la teología moral católica suponga que hay sólo dos posibles opciones fundamentales del hombre (por Dios o contra Dios; es decir, por el amor o por el egoísmo).

Por otra parte las diversas concepciones de los hombres acerca de "la vida buena" suponen diversas concepciones acerca del hombre, del mundo y del ser en general. Toda ética supone una antropología y, más aún, una metafísica. Como sabemos desde Aristóteles, el hombre no puede escapar a la necesidad de la reflexión filosófica: O filosofamos o no filosofamos; si filosofamos, entonces filosofamos; si no filosofamos, entonces también filosofamos para intentar probar que no filosofamos. También la neutralidad filosófica o metafísica del hombre y del Estado es en último análisis una quimera.

Además la concepción del Estado liberal que estamos analizando parece incoherente: Los puntos a) y b) citados parecen ser contradictorios entre sí. En efecto, la existencia de derechos humanos fundamentales supone la existencia de la ley moral natural. No creemos exitoso el intento de da Silveira de fundamentar estos derechos desde una perspectiva contractualista. En efecto, o la ley moral natural existe (iusnaturalismo) o no existe, y entonces los derechos humanos fundamentales sólo pueden provenir del Estado (positivismo jurídico). Entre el iusnaturalismo y el positivismo jurídico no hay ningún espacio para una posición intermedia (de nuevo, tertium non datur). El contractualismo sólo puede ser visto como una estrategia argumentativa a partir de una postura de fondo iusnaturalista o "iuspositivista".

La existencia de la ley moral natural implica la existencia de una obligación moral de vivir de acuerdo con la verdad de la propia naturaleza humana (es decir, de obrar según la recta razón). Esta obligación afecta al hombre no sólo en cuanto individuo sino también en cuanto miembro de la comunidad política.

II. La cuestión de la ley moral natural.

Veamos un párrafo donde da Silveira expresa su visión sobre la ley moral natural:

"Pensemos en el caso típico de una persona que es al mismo tiempo creyente y liberal. Esta persona puede pensar que los hombres tenemos una serie de derechos fundamentales que derivan de nuestra condición de hijos de Dios. Esos derechos son anteriores al estado porque no derivan de nuestra condición de ciudadanos sino de nuestra dignidad fundamental en tanto hijos de un mismo Padre...

Pero muchos autores observan que, aunque yo crea profundamente en esta idea, no puedo servirme de ella cuando me dirijo al conjunto de los miembros de la sociedad. Si estuviéramos en el siglo XVIII sería posible invocar este argumento para fundar las instituciones políticas, porque en aquel entonces los hombres creían masivamente en Dios. Pero si el respeto de mis derechos dependiera hoy de que los demás aceptaran mi condición de hijo de Dios, entonces mucha gente no encontraría razones para abstenerse de robarme o de agredirme, simplemente porque esa gente no cree en Dios, o al menos no cree en un Dios creador." (pp. 20-21).

Nos reencontramos aquí con un cierto pesimismo de da Silveira acerca de las posibilidades de los hombres para encontrar juntos la verdad (en este caso la verdad moral) por medio del diálogo; da Silveira parece adherirse a una especie de "escepticismo moral": La ley moral natural existe pero no es posible conocerla con certeza mediante la razón natural o bien no puede ser comunicada convincentemente a otros, particularmente a los no creyentes, mediante una argumentación racional.

Aproximémonos ahora a la doctrina de la Iglesia católica sobre la dignidad de la conciencia moral:

"En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente... Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo. La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad" (Concilio Vaticano II, constitución Gaudium et Spes, 16).

La doctrina católica supone, pues, no sólo la existencia de la ley moral natural, sino también su cognoscibilidad y comunicabilidad por medios naturales.

Analicemos ahora más de cerca una de las afirmaciones del párrafo citado de da Silveira: "Aunque yo crea profundamente en esta idea, no puedo servirme de ella cuando me dirijo al conjunto de los miembros de la sociedad". Aquí parece insinuarse una oposición entre una fe de carácter privado y la argumentación racional, única admisible en el debate público. A esto podríamos objetar, además de lo ya dicho sobre la cognoscibilidad natural de la ley moral natural, que también la existencia de Dios puede ser conocida no sólo por medio de la fe sobrenatural sino incluso por medio de la razón natural; y que esta doctrina es no sólo una afirmación tradicional de la filosofía cristiana, sino también un dogma de fe (cf. Concilio Vaticano I, constitución Dei Filius, capítulo II, canon 1).

La existencia de la ley moral natural supone en buena lógica la existencia de Dios. Pero ello no nos impide argumentar sobre la ley moral natural o a partir de la ley moral natural en el debate público, por el solo hecho de que en el seno de la sociedad haya algunos no creyentes. De lo contrario nos veríamos obligados a concluir que el debate público racional sobre cualquier tema es imposible, dado que la existencia de cualquier ente (por ejemplo, una mota de polvo o el hombre con su conciencia moral) supone en buena lógica la existencia de Dios. Si Dios existe (y existe), entonces es absolutamente imposible aislar el factor "Dios" de todos los demás factores y utilizar en el debate público sólo argumentaciones racionales que no tengan ninguna referencia (explícita o implícita) a Dios.

Para terminar esta revisión muy incompleta de una obra que merecería un análisis más extenso, señalaré otros dos puntos en los que a mi juicio el autor exhibe cierta falta de sintonía con la doctrina católica:


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