"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


Presentamos aquí la traducción del capítulo VIII del libro "El buey mudo" de G. K. Chesterton, en el que traza un notable paralelismo entre Santo Tomás de Aquino y Martín Lutero.  

Chapter VIII


It is often said that St. Thomas, unlike St. Francis, did not permit in his work the indescribable element of poetry: As, for instance, that there is little reference to any pleasure in the actual flowers and fruit of natural things, though any amount of concern with the buried roots of nature. And yet I confess that, in reading his philosophy, I have a very peculiar and powerful impression analogous to poetry. Curiously enough, it is in some ways more analogous to painting, and reminds me very much of the effect produced by the best of the modern painters, when they throw a strange and almost crude light upon stark and rectangular objects, or seem to be groping for rather than grasping the very pillars of the subconscious mind. It is probably because there is in his work a quality which is Primitive, in the best sense of a badly misused word; but anyhow, the pleasure is definitely not only of the reason, but also of the imagination.

Perhaps the impression is connected with the fact that painters deal with things without words. An artist draws quite gravely the grand curves of a pig; because he is not thinking of the word "pig". There is no thinker who is so unmistakably thinking about things, and not being misled by the indirect influence of words, as St. Thomas Aquinas. It is true in that sense that he has not the advantage of words, any more than the disadvantage of words. Here he differs sharply, for instance, from St. Augustine who was, among other things, a wit. He was also a sort of prose poet, with a power over words in their atmospheric and emotional aspect; so that his books abound with beautiful passages that rise in the memory like strains of music; the illi in vos saeviant; or the unforgettable cry, "Late I have loved thee, 0 Ancient Beauty!" It is true that there is little or nothing of this kind in St. Thomas; but if he was without the higher uses of the mere magic of words, he was also free from that abuse of it, by mere sentimentalists or self-centred - artists, which can become merely morbid and a very black magic indeed. And truly it is by some such comparison with the purely introspective intellectual, that we may find a hint about the real nature of the thing I describe, or rather fail to describe; I mean the elemental and primitive poetry that shines through all his thoughts; and especially through the thought with which all his thinking begins. It is the intense rightness of his sense of the relation between the mind and the real thing outside the mind.

That strangeness of things, which is the light in all poetry, and indeed in all art, is really connected with their otherness; or what is called their objectivity. What is subjective must be stale; it is exactly what is objective that is in this imaginative manner strange. In this the great contemplative is the complete contrary of that false contemplative, the mystic who looks only into his own soul, the selfish artist who shrinks from the world and lives only in his own mind. According to St. Thomas, the mind acts freely of itself, but its freedom exactly consists in finding a way out to liberty and the light of day; to reality and the land of the living. In the subjectivist, the pressure of the world forces the imagination inwards. In the Thomist, the energy of the mind forces the imagination outwards, but because the images it seeks are real things. All their romance and glamour, so to speak, lies in the fact that they are real things; things not to be found by staring inwards at the mind. The flower is a vision because it is not only a vision. Or, if you will, it is a vision because it is not a dream. This is for the poet the strangeness of stones and trees and solid things; they are strange because they are solid. I am putting it first in the poetical manner, and indeed it needs much more technical subtlety to put it in the philosophical manner. According to Aquinas, the object becomes a part of the mind; nay, according to Aquinas, the mind actually becomes the object. But, as one commentator acutely puts it, it only becomes the object and does not create the object. In other words, the object is an object; it can and does exist outside the mind, or in the absence of the mind. And therefore it enlarges the mind of which it becomes a part. The mind conquers a new province like an emperor; but only because the mind has answered the bell like a servant. The mind has opened the doors and windows, because it is the natural activity of what is inside the house to find out what is outside the house. If the mind is sufficient to itself, it is insufficient for itself. For this feeding upon fact is itself; as an organ it has an object which is objective; this eating of the strange strong meat of reality.

Note how this view avoids both pitfalls; the alternative abysses of impotence. The mind is not merely receptive, in the sense that it absorbs sensations like so much blotting-paper; on that sort of softness has been based all that cowardly materialism, which conceives man as wholly servile to his environment. On the other hand, the mind is not purely creative in the sense that it paints pictures on the windows and then mistakes them for a landscape outside. But the mind is active, and its activity consists in following, so far as the will chooses to follow, the light outside that does rea11y shine upon real landscapes. That is what gives the indefinably virile and even adventurous quality to this view of life; as compared with that which holds that material inferences pour in upon an utterly helpless mind, or that which holds that psychological influences pour out and create an entirely baseless phantasmagoria. In other words, the essence of the Thomist common sense is that two agencies are at work; reality and the recognition of reality; and their meeting is a sort of marriage. Indeed it is very truly a marriage, because it is fruitful; the only philosophy now in the world that really is fruitful. It produces practical results, precisely because it is the combination of an adventurous mind and a strange fact.


M. Maritain has used an admirable metaphor, in his book Theonas, when he says that the external fact fertilises the internal intelligence, as the bee fertilises the flower. Anyhow, upon that marriage, or whatever it may be called, the whole system of St. Thomas is founded; God made Man so that he was capable of coming in contact with reality; and those whom God hath joined, let no man put asunder.


Now, it is worthy of remark that it is the only working philosophy. Of nearly all other philosophies it is strictly true that their followers work in spite of them or do not work at all. No sceptics work sceptically; no fatalists work fatalistically; all without exception work on the principle that it is possible to assume what it is not possible to believe. No materialist who thinks his mind was made up for him, by mud and blood and heredity, has any hesitation in making his mind. No sceptic who believes that truth is subjective has any hesitation about treating it. as objective.

Thus St. Thomas’ work has a constructive quality absent from almost all cosmic systems after him. For he is already building a house, while the newer speculators are still at the stage of testing the rungs of a ladder, demonstrating the hopeless softness of the unbaked bricks, chemically analysing the spirit in the spirit-level, and generally quarrelling about whether they can even make the tools that will make the house. Aquinas is whole intellectual aeons ahead of them, over and above the common chronological sense of saying a man is in advance of his age; he is ages in advance of our age. For he has thrown out a bridge across the abyss of the first doubt, and found reality beyond and begun to build on it. Most modern philosophies are not philosophy but philosophic doubt; that is, doubt about whether there can be any philosophy. If we accept St. Tomas's fundamental act or argument in the acceptance of reality, the further deductions from it will be equally real; they will be things and not words. Unlike Kant and most of the Hegelians, he has a faith that is not merely a doubt about doubt. It is not merely what is commonly called a faith about faith; it is a faith about fact. From this point he can go forward, and deduce and develop and decide, like a man planning a city and sitting in a judgment-seat. But never since that time has any thinking man of that eminence thought that there is any real evidence for anything, not even the evidence of his senses, that was strong enough to bear the weight of a definite deduction.



From all this we may easily infer that this philosopher does not merely touch on social things, or even take them in his stride to spiritual things; though that is always his direction. He takes hold of them, he has not only a grasp of them, but a grip. As all his controversies prove, he was perhaps a perfect example of the iron hand in the velvet glove. He was a man who always turned his full attention to anything; and he seems to fix even passing things as they pass. To him even what was momentary was momentous. The reader feels that any small point of economic habit or human accident is for the moment almost scorched under the converging rays of a magnifying lens. It is impossible to put in these pages a thousandth part of the decisions on details of life that may be found in his work; it would be like reprinting the law-reports of an incredible century of just judges and sensible magistrates. We can only touch on one or two obvious topics of this kind.

I have noted the need to use modem atmospheric words for certain ancient atmospheric things; as in saying that St. Thomas was what most modern men vaguely mean by an Optimist. In the same way, he was very much what they vaguely mean by a Liberal. I do not mean that any of his thousand political suggestions would suit any such definite political creed; if there are nowadays any definite political creeds. I mean, in the same sense, that he has a sort of atmosphere of believing in breadth and balance and debate. He may not be a Liberal by the extreme demands of the moderns for we seem always to mean by the moderns the men of the last century, rather than this. He was very much of a Liberal compared with the most modern of all moderns; for they are nearly all of them turning into Fascists and Hitlerites. But the point is that he obviously preferred the sort of decisions that are reached by deliberation rather than despotic action; and while, like all his contemporaries and co-religionists, he has no doubt that true authority may be authoritative, he is rather averse to the whole savour of its being arbitrary. He is much less of an Imperialist than Dante, and even his Papalism is not very Imperial. He is very fond of phrases like "a mob of free men’ as the essential material of a city; and he is emphatic upon the fact that law, when it ceases to be justice, ceases even to be law.

If this work were controversial, whole chapters could be given to the economics as well as the ethics of the Thomist system. It would be easy to show that, in this matter, he was a prophet as well as a philosopher. He foresaw from the first the peril of that mere reliance on trade and exchange, which was beginning about his time; and which has culminated in a universal commercial collapse in our time. He did not merely assert that Usury is unnatural, though in saying that he only followed Aristotle and obvious common sense, which was never contradicted by anybody until the time of the commercialists, who have involved us in the collapse. The modern world began by Bentham writing the Defence of Usury, and it has ended after a hundred years in even the vulgar newspaper opinion finding Finance indefensible. But St. Thomas struck much deeper than that. He even mentioned the truth, ignored during the long idolatry of trade, that things which men produce only to sell are likely to be worse in quality than the things they produce in order to consume. Something of our difficulty about the fine shades of Latin will be felt when we come to his statement that there is always a certain inhonestas about trade. For inhonestas does not exactly mean dishonesty. It means approximately "something unworthy," or, more nearly perhaps, "something not quite handsome." And he was right; for trade, in the modem sense, does mean selling something for a little more than it is worth nor would the nineteenth century economists have denied it. They would only have said that he was not practical; and this seemed sound while their view led to practical prosperity. Things are a little different now that it has led to universal bankruptcy.

There, however, we collide with a colossal paradox of history. The Thomist philosophy and theology, quite fairly compared with other philosophies like the Buddhist or the Monist, with other theologies like the Calvinist or the Christian Scientist, is quite obviously a working and even a fighting system; full of common sense and constructive confidence, and therefore normally full of hope and promise. Nor is this hope vain or this promise unfulfilled. In this not very hopeful modern moment, there are no men so hopeful as those who are today looking to St. Thomas as a leader in a hundred crying questions of craftsmanship and ownership and economic ethics. There is undoubtedly a hopeful and creative Thomism in our time. But we are none the less puzzled by the fact that this did not immediately follow on St. Thomas’ time. It is true that there was a great march of progress in the thirteenth century; and in some things, such as the status of the peasant, matters had greatly improved by the end of the Middle Ages. But nobody can honestly say that Scholasticism had greatly improved by the end of the Middle Ages. Nobody can tell how far the popular spirit of the Friars had helped the later popular medieval movements; or how far this great Friar, with his luminous rules of justice and his lifelong sympathy with the poor, may have indirectly contributed to the improvement that certainly occurred. But those who followed his method, as distinct from his moral spirit, degenerated with a strange rapidity; and it was certainly not in the Scholastics that the improvement occurred. Of some of the Scholastics we can only say that they took everything that was worst in Scholasticism and made it worse. They continued to count the steps of logic; but every step of logic took them further from common sense. They forgot how St Thomas had started almost as an agnostic; and seemed resolved to leave nothing in heaven or hell about which anybody could be agnostic. They were a sort of rabid rationalists, who would have left no mysteries in the Faith at all. In the earliest Scholasticism there is something that strikes a modern as fanciful and pedantic; but, properly understood, it has a fine spirit in its fancy. It is the spirit of freedom; and especially the spirit of free will. Nothing seems more quaint, for instance, than the speculations about. what would have happened to every vegetable or animal or angel, if Eve had chosen not to eat the fruit of the tree. But this was originally full of the thrill of choice; and the feeling that she might have chosen otherwise. It was this detailed detective method that was followed, without the thrill of the original detective story. The world was cumbered with countless tomes, proving by logic a thousand things that can be known only to God. They developed all that was really sterile in Scholasticism, and left for us all that is really fruitful in Thomism.

There are many historical explanations. There is the Black Death, which broke the back of the Middle Ages; the consequent. decline in clerical culture, which did so much to provoke the Reformation. But I suspect that there was another cause also; which can only be stated by saying that the contemporary_fanatics; who controverted with Aquinas, left their own school behind them; and in a sense that school triumphed after all. The really narrow Augustinians, the men who saw the Christian life only as the narrow way, the men who could not even comprehend the great Dominican’s exultation in the blaze of Being, or the glory of God in all his creatures, the men who continued to insist feverishly on every text, or even on every truth, that appeared pessimistic or paralysing, these gloomy Christians could not be extirpated from Christendom; and they remained and waited for their chance. The narrow Augustinians, the men who would have no science or reason or rational use of secular things, might have been defeated in controversy, but they had an accumulated passion of conviction. There was an Augustinian monastery in the North where it was near to explosion.

Thomas Aquinas had struck his blow; but he had not entirely settled the Manichees. The Manichees are not so easily settled; in the sense of settled forever. He had insured that the main outline of the Christianity that has come down to us should be supernatural but not antinatural; and should never be darkened with a false spirituality to the oblivion of the Creator and the Christ who was made Man. But as his tradition trailed away into less liberal or less creative habits of thought, and as his medieval society fell away and decayed through other causes, the thing against which he had made war crept back into Christendom. A certain spirit or element in the Christian religion, necessary and sometimes noble but always needing to be balanced by more gentle and generous elements in the Faith, began once more to strengthen, as the framework of Scholasticism stiffened or split The Fear of the Lord, that is the beginning of wisdom, and therefore belongs to the beginnings, and is felt in the first cold hours before the dawn of civilisation; the power that comes out of the wilderness and rides on the whirlwind and breaks the gods of stone; the power before which the eastern nations are prostrate like a pavement; the power before which the primitive prophets run naked and shouting, at once proclaiming and escaping from their god; the fear that is rightly rooted in the beginnings of every religion, true or false: the fear of the Lord, that is the beginning of wisdom; but not the end.

It is often remarked, as showing the ironical indifference of rulers to revolutions, and especially the frivolity of those who are called the Pagan Popes of the Renaissance, in their attitude to the Reformation, that when the Pope first heard of the first movements of Protestantism, which had started in Germany, he only said in an offhand manner that it was "some quarrel of monks". Every Pope of course was accustomed to quarrels among the monastic orders; but it has always been noted as a strange and almost uncanny negligence that he could see no more than this in the beginnings of the great sixteenth century schism. And yet, in a somewhat more recondite sense, there is something to be said for what he has been blamed for saying. In one sense, the schismatics had a sort of spiritual ancestry even in medieval times.

It will be found earlier in this book; and it was a quarrel of monks. We have seen how the great name of Augustine, a name never mentioned by Aquinas without respect but often mentioned without agreement, covered an Augustinian school of thought naturally lingering longest in the Augustinian Order. The difference, like every difference between Catholics, was only a difference of emphasis. The Augustinians stressed the idea of the impotence of man before God, the omniscience of God about the destiny of man, the need for holy fear and the humiliation of intellectual pride, more than the opposite and corresponding truths of free will or human dignity or good works. In this they did in a sense continue the distinctive note of St. Augustine, who is even now regarded as relatively the determinist doctor of the Church. But there is emphasis and emphasis; and a time was coming when emphasising the one side was to mean flatly contradicting the other. Perhaps, after all, it did begin with a quarrel of monks; but the Pope was yet to learn how quarrelsome a monk could be. For there was one particular monk, in that Augustinian monastery in the German forests, who may be said to have had a single and special talent for emphasis; for emphasis and nothing except emphasis; for emphasis with the quality of earthquake. He was the son of a slatecutter; a man with a great voice and a certain volume of personality; brooding, sincere, decidedly morbid; and his name was Martin Luther. Neither Augustine nor the Augustinians would have desired to see the day of that vindication of the Augustinian tradition; but in one sense, perhaps, the Augustinian tradition was avenged after all.

It came out of its cell again, in the day of storm and ruin, and cried out with a new and mighty voice for an elemental and emotional religion, and for the destruction of all philosophies. It had a peculiar horror and loathing of the great Greek philosophies, and of the Scholasticism that had been founded on those philosophies. It had one theory that was the destruction of all theories; in fact it had its own theology which was itself the death of theology. Man could say nothing to God, nothing from God, nothing about God, except an almost inarticulate cry for mercy and for the supernatural help of Christ, in a world where all natural things were useless. Reason was useless. Will was useless. Man could not move himself an inch any more than a stone. Man could not trust what was in his head any more than a turnip. Nothing remained in earth or heaven, but the name of Christ lifted in that lonely imprecation; awful as the cry of a beast in pain.

We must be just to those huge human figures, who are in fact, the hinges of history. However strong, and rightly strong, be our own controversial conviction, it must never mislead us into thinking that something trivial has transformed the world. So it is with that great Augustinian monk, who avenged all the ascetic Augustinians of the Middle Ages; and whose broad and burly figure has been big enough to block out for four centuries the distant human mountain of Aquinas. It is not, as the moderns delight to say, a question of theology. The Protestant theology of Martin Luther was a thing that no modern Protestant would be seen dead in a field with; or if the phrase be too flippant, would be specially anxious to touch with a barge-pole. That Protestantism was pessimism; it was nothing but bare insistence on the hopelessness of all human virtue, as an attempt to escape hell. That Lutheranism is now quite unreal; more modern phases of Lutheranism are rather more unreal, but Luther was not unreal. He was one of those great elemental barbarians, to whom it is indeed given to change the world. To compare those two figures bulking so big in history, in any philosophical sense, would of course be futile and even unfair. On a great map like the mind of Aquinas, the mind of Luther would be almost invisible. But it is not altogether untrue to say, as so many journalists have said without caring whether it was true or untrue, that Luther opened an epoch; and began the modern world.

He was the first man who ever consciously used his consciousness; or what was later called his Personality. He had as a fact a rather strong personality. Aquinas had an even stronger personality; he had a massive and magnetic presence; he had an intellect that could act like a huge system of artillery spread over the whole world; he had that instantaneous presence of mind in debate, which alone really deserves the name of wit. But it never occurred to him to use anything except his wits, in defence of a truth distinct from himself. It never occurred to Aquinas to use Aquinas as a weapon. There is not a trace of his ever using his personal advantages, of birth or body or brain or breeding, in debate with anybody. In short, he belonged to an age of intellectual unconsciousness, to an age of intellectual innocence, which was very intellectual. Now Luther did begin the modem mood of depending on things not merely intellectual. It is not a question of praise or blame; it matters little whether we say that he was a strong personality, or that he was a bit of a big bully. When he quoted a Scripture text, inserting a word that is not in Scripture, he was content to shout back at all hecklers: "Tell them that Dr. Martin Luther will have it so!" That is what we now call Personality. A little later it was called Psychology. After that it was called Advertisement or Salesmanship. But we are not arguing about advantages or disadvantages. It is due to this great Augustinian pessimist to say, not only that he did triumph at last over the Angel of the Schools, but that he did in a very real sense make the modem world. He destroyed Reason; and substituted Suggestion.

It is said that the great Reformer publicly burned the Summa Theologica and the works of Aquinas;and with the bonfire of such books this book may well come to an end. They say it is very difficult to burn a book; and it must have been exceedingly difficult to burn such a mountain of books as the Dominican had contributed to the controversies of Christendom. Anyhow, there is something lurid and apocalyptic about the idea of such destruction, when we consider the compact complexity of all that encyclopaedic survey of social and moral and theoretical things. All the close-packed definitions that excluded so many errors and extremes; all the broad and balanced judgments upon the clash of loyalties or the choice of evils; all the liberal speculations upon the limits of government or the proper conditions of justice; all the distinctions between the use and abuse of private property; all the rules and exceptions about the great evil of war; all the allowances for human weakness and all the provisions for human health; all this mass of medieval humanism shrivelled and curled up in smoke before the eyes of its enemy; and that great passionate peasant rejoiced darkly, because the day of the Intellect was over. Sentence by sentence it burned, and syllogism by syllogism; and the golden maxims turned to golden flames in that last and dying glory of all that had once been the great wisdom of the Greeks. The great central Synthesis of history, that was to have linked the ancient with the modem world, went up in smoke and, for half the world, was forgotten like a vapour.

For a time it seemed that the destruction was final. It is still expressed in the amazing fact that (in the North) modem men can still write histories of philosophy, in which philosophy stops with the last little sophists of Greece and Rome; and is never heard of again until the appearance of such a third-rate philosopher as Francis Bacon. And yet this small book, which will probably do nothing else, or have very little other value, will be at least a testimony to the fact that the tide has turned once more. It is four hundred years after; and this book, I hope (and I am happy to say I believe) will probably be lost and forgotten in the flood of better books about St. Thomas Aquinas, which are at this moment pouring from every printing-press in Europe, and even in England and America. Compared with such books it is obviously a very slight and amateurish production; but it is not likely to be burned, and if it were, it would not leave even a noticeable gap in the pouring mass of new and magnificent work, which is now daily dedicated to the philosophia perennis; to the Everlasting Philosophy.



Capítulo VIII


Se dice a menudo que Santo Tomás, a diferencia de San Francisco, no hizo lugar en su obra al indescriptible elemento de la poesía. Por ejemplo, que hay pocas referencias a algún placer en las flores y frutos de las cosas naturales, y sí cualquier cantidad de interés en las ocultas raíces de la naturaleza. Y sin embargo, confieso que al leer su filosofía, tengo una impresión muy fuerte y peculiar análoga a la poesía. De forma bastante curiosa, es de algún modo más análoga a la pintura, y me recuerda mucho los efectos producidos por los mejores entre los pintores modernos, cuando arrojan una extraña y casi cruda luz sobre objetos severos y rectangulares, o parecen estar tanteando más que aferrando los mismos pilares de la mente subconsciente. Esto es probablemente porque hay en su trabajo una cualidad que es Primitiva, en el mejor sentido de una palabra malamente mal utilizada; pero de cualquier manera, el placer es definitivamente no sólo de la razón, sino también de la imaginación.

Tal vez la impresión está conectada con el hecho de que los pintores tratan con cosas sin palabras. Un artista dibuja gravemente las grandes curvas de un cerdo; porque no está pensando en la palabra "cerdo". No hay un pensador que está pensando tan inequívocamente acerca de cosas, y no siendo desviado por la influencia indirecta de las palabras, como Santo Tomás de Aquino. Es verdad, en ese sentido, que no tiene la ventaja de las palabras más de lo que tiene la desventaja de las palabras. Aquí difiere abruptamente, por ejemplo, de San Agustín, que fue, entre otras cosas, un ingenio. Fue también una especie de poeta de la prosa, con un poder sobre las palabras en su aspecto atmosférico y emocional, y así sus libros abundan en hermosos pasajes que se elevan en la memoria como trozos de música; el illi in vos saeviant, o el inolvidable grito, "Tarde te he amado, Oh Antigua Belleza!" Es cierto que hay poco o nada de esto en Santo Tomás, pero si careció de los más elevados usos de la mera magia de las palabras, también estuvo libre de su abuso por meros sentimentalistas o artistas egocéntricos, que pueden volverse meramente mórbidos, y una magia muy negra, ciertamente. Y en verdad, es por una comparación así con el intelectual puramente introspectivo, que podemos hallar un atisbo acerca de la verdadera naturaleza de la cosa que describo, o más bien, fallo en describir; quiero decir la poesía elemental y primitiva que brilla a través de todos sus pensamientos, y especialmente a través del pensamiento con el cual comienza todo su pensar. Es la intensa exactitud de su sentido de la relación entre la mente y la cosa real fuera de la mente.

Esa extrañeza de las cosas, que es la luz de toda poesía, y ciertamente, de todo arte, está realmente conectada con su alteridad, o lo que se llama su objetividad. Lo que es subjetivo debe ser rancio; es exactamente lo objetivo lo que es en su manera imaginativa, extraño. En esto el gran contemplativo es el total contrario de aquel falso contemplativo, el místico que mira solamente dentro de su propia alma, el artista egoísta que se desentiende del mundo y vive sólo en su propia mente. Según Santo Tomás, la mente actúa libremente por sí misma, pero su libertad consiste exactamente en encontrar un camino hacia la libertad y la luz del día; hacia la realidad y la tierra de los vivos. En el subjetivista, la presión del mundo fuerza a la imaginación hacia dentro. En el Tomista, la energía de la mente fuerza a la imaginación hacia afuera, pero porque las imágenes que busca son cosas reales. Todo su romance y su "glamour", por así decir, se debe al hecho de que son cosas reales, cosas que no se pueden hallar mirando hacia dentro de la mente. La flor es una visión porque no es solamente una visión. O, si se quiere, es una visión porque no es un sueño. Ésta es para el poeta la extrañeza de las piedras y los árboles y las cosas sólidas; son extrañas porque son sólidas. Lo expreso primero en la forma poética, y ciertamente requiere mucha más sutileza técnica expresarlo de modo filosófico. Según Santo Tomás, el objeto se vuelve parte de la mente, más aún, según Santo Tomás, la mente de hecho se convierte en el objeto. Pero, como nota agudamente un comentador, sólo se vuelve el objeto y no crea el objeto. En otras palabras, el objeto es un objeto; puede existir, y existe, fuera de la mente, o en la ausencia de la mente. Y por tanto amplía la mente de la cual se vuelve una parte. La mente conquista una nueva provincia como un emperador, pero solamente porque ha contestado la campanilla como una sirvienta. La mente ha abierto las puertas y las ventanas, porque es la actividad natural de lo que está dentro de la casa averiguar lo que hay afuera de la casa. Si la mente es suficiente para sí misma, es insuficiente por sí misma. Porque este alimentarse de hechos es ella misma, como órgano, tiene por objeto lo que es objetivo, comer el extraño y fuerte alimento de la realidad.

Nótese cómo esta perspectiva evita ambas trampas, los abismos alternativos de la impotencia. La mente no es meramente receptiva, en el sentido de que absorba sensaciones como papel secante; en esa especie de blandura se ha basado todo ese cobarde materialismo, que concibe al hombre como totalmente servil en relación con su medio. Por otro lado, la mente no es puramente creativa en el sentido de que pinte cuadros en la ventana y luego los confunda con un paisaje exterior. Pero la mente es activa, y su actividad consiste en seguir, tanto como la voluntad elige hacerlo, la luz de afuera que brilla realmente sobre paisajes reales. Esto es lo que da la cualidad indefiniblemente viril y aventurera a su visión de la vida, comparada con aquella que sostiene que inferencias materiales se vuelcan sobre una mente totalmente indefensa, o la que sostiene que las influencias psicológicas se vuelcan hacia fuera y crean una fantasmagoría totalmente infundada. En otras palabras, la esencia del sentido común Tomista es que dos agentes están a la obra: la realidad y el reconocimiento de la realidad; y su encuentro es una especie de matrimonio. Ciertamente, es muy verdaderamente un matrimonio, porque es fructífero, la única filosofía actualmente en el mundo que es realmente fructífera. Produce resultados prácticos, precisamente porque es la combinación de una mente aventurera y un hecho extraño.

El Sr. Maritain ha usado una admirable metáfora, en su libro Theonas, cuando dice que el hecho externo fertiliza la inteligencia interna, como la abeja fertiliza la flor. Como sea, sobre ese matrimonio, o como se lo llame, se basa todo el sistema de Santo Tomás; Dios hizo al Hombre para que fuese capaz de entrar en contacto con la realidad; y aquellos que Dios ha unido, que no los separe el hombre.


Ahora bien, vale la pena subrayar que ésta es la única filosofía práctica. De casi todas las otras filosofías es estrictamente verdadero que sus seguidores actúan a pesar de ellas, o no actúan, simplemente. Ningún escéptico actúa escépticamente, ningún fatalista actúa fatalísticamente; todos sin excepción actúan sobre el principio de que es posible asumir lo que no es posible creer. Ningún materialista que piensa que su pensamiento le fue hecho por el barro y la sangre y la herencia, tiene duda alguna en ordenar sus ideas. Ningún escéptico que cree que la verdad es subjetiva tiene duda alguna en tratarla como objetiva.

Así, la obra de Santo Tomás tiene una cualidad constructiva ausente de casi todos los sistemas cósmicos posteriores a él. Porque él ya está construyendo una casa, mientras los más recientes pensadores están aún en la etapa de probar los tramos de una escalera, demostrando la desesperanzadora blandura de los ladrillos sin cocer, analizando químicamente el intelecto en el nivel, y en general peleando acerca de si pueden siquiera hacer las herramientas que harán la casa. Aquino está eones intelectuales por delante de ellos, por encima del sentido cronológico común de decir que un hombre está adelantado a su tiempo; él está eras adelantado respecto de nuestro tiempo. Porque él ha tirado un puente a través del abismo de la primer duda, y ha encontrado la realidad del otro lado, y ha comenzado a construir sobre ella. La mayoría de las filosofías modernas no son filosofía sino duda filosófica, es decir, duda acerca de si puede haber alguna filosofía. Si aceptamos el acto o argumento fundamental de Santo Tomás en la aceptación de la realidad, las siguientes deducciones a partir de ello serán igualmente reales, serán cosas y no palabras. A diferencia de Kant y la mayoría de los hegelianos, él tiene una fe que no es meramente una duda acerca de la duda. No es meramente lo que comúnmente se llama una fe acerca de la fe; es una fe acerca de un hecho. A partir de este punto puede ir adelante, y deducir y desarrollar y decidir, como un hombre planeando una ciudad y sentado en un sillón de juez. Pero nunca, desde entonces, ningún hombre pensante de esa eminencia pensó que hay alguna evidencia real a favor de algo, ni siquiera la evidencia de sus sentidos, que fuese lo suficientemente fuerte como para soportar el peso de una deducción definida.

De todo esto podemos inferir fácilmente que este filósofo no toca meramente de pasada las cosas sociales, o aún las encuentra en su paso hacia las espirituales, aunque ésa es siempre su dirección. Él toma posesión de ellas, no tiene solamente una captación de las mismas, sino un apretón. Como lo prueban todas sus controversias, era tal vez un ejemplo perfecto de la mano de hierro en el guante de terciopelo. Era un hombre que siempre volvía toda su atención a cualquier cosa, y parece fijar aún las cosas pasajeras mientras pasan. Para él aún lo que era momentáneo era importante. El lector siente que cada pequeño punto de hábito económico o accidente humano está siendo casi chamuscado bajo los rayos convergentes de un lente magnificador. Es imposible poner en estas páginas una milésima parte de las decisiones sobre detalles de la vida que pueden hallarse en su obra, sería como imprimir los reportes legales de un siglo increíble de jueces justos y magistrados sensatos. Sólo podemos tocar uno o dos obvios tópicos de esta clase.

He notado la necesidad de usar términos modernos atmosféricos para algunas cosas atmosféricas antiguas, como al decir que Santo Tomás era lo que la mayoría de los modernos quieren vagamente significar por un Optimista. Del mismo modo, era en buena medida lo que quieren vagamente significar por un Liberal. No quiero decir que cualquiera de sus mil sugestiones políticas encajaría en cualquier credo político determinado de esos, si hay hoy día credos políticos determinados. Quiero decir, en el mismo sentido, que tiene una especie de aire de creer en la amplitud, el equilibrio y el debate. Puede que no sea un Liberal según las extremas exigencias de los modernos, porque siempre parecemos significar por "los modernos" los hombres del siglo pasado, más que los de éste. Él fue bastante Liberal comparado con los más modernos de los modernos, porque todos ellos se están volviendo Fascistas y Hitlerianos. Pero el punto es que obviamente prefería la clase de decisiones que se alcanzan por deliberación más que la acción despótica, y mientras que, como todos sus contemporáneos y correligionarios, no tiene duda de que la verdadera autoridad debe ser autoritativa, es más bien contrario a la idea de que sea arbitraria. Es mucho menos imperalista que Dante, y aún su papismo no es muy imperial. Le gustan mucho frases como "un pueblo de hombres libres", como el material esencial de una ciudad, y es enfático sobre el hecho de que la ley, cuando deja de ser justa, deja aún de ser ley.

Si este trabajo fuese de controversia, se podrían dedicar capítulos enteros a la economía así como a la ética del sistema Tomista. Sería fácil mostrar que en esta materia fue un profeta tanto como un filósofo. Previó desde el comienzo el peligro de la mera confianza en el comercio y el intercambio, que comenzaba en su tiempo, y que ha culminado en el universal colapso comercial en el nuestro. No solamente afirmó que la usura es antinatural, aunque al decirlo sólo seguía a Aristóteles y al obvio sentido común, que nunca fue contradicho por nadie hasta el tiempo de los comercialistas, que nos han llevado al colapso. El mundo moderno comenzó con Bentham escribiendo la Defensa de la Usura, y ha terminado después de cien años, en que aún la opinión del periódico vulgar encuentra las Finanzas indefendibles. Pero Santo Tomás golpeó mucho más hondo aún. Llegó a mencionar la verdad, ignorada durante la larga idolatría del comercio, de que las cosas que los hombres producen sólo para vender son probablemente peores en calidad que las que producen para consumir. Algo de nuestra dificultad con los finos matices del latín aparecerá cuando lleguemos a su afirmación de que hay siempre alguna "inhonestas" en el comercio. Porque "inhonestas" no significa exactamente deshonestidad. Significa aproximadamente "algo indigno", o más cerca tal vez, "algo no del todo elegante". Y tenía razón, porque el comercio, en el sentido moderno, significa vender algo por un poco más de lo que vale, y no lo hubieran negado los economistas del siglo diecinueve. Sólo habrían dicho que él no era práctico, y esto parecía sensato mientras su perspectiva llevaba a la prosperidad práctica. Las cosas son un poco diferentes ahora que ha llevado a la bancarrota universal.

Aquí, sin embargo, chocamos con una colosal paradoja histórica. La teología y filosofía tomista, comparada imparcialmente con otras filosofías como la Budista o la Monista, con otras teologías como la Calvinista o la de la Ciencia Cristiana, es obviamente un sistema práctico y aún batallador, lleno de sentido común y de confianza constructiva, y por tanto, normalmente lleno de esperanza y promesas. Tampoco es vana esta esperanza, ni la promesa incumplida. En este momento moderno no muy esperanzador, no hay hombres tan esperanzados como los que hoy día ven a SantoTomás como guía en cien candentes cuestiones de tecnología y propiedad y ética económica. Hay sin duda un esperanzador y creativo Tomismo en nuestro tiempo. Pero no por ello dejamos de intrigarnos por el hecho de que eso no se dió inmediatamente en el tiempo de Santo Tomás. Es cierto que hubo una gran corriente de progreso en el siglo trece, y en algunas cosas, como la situación del campesino, las cosas habían mejorado grandemente hacia el fin de la Edad Media. Pero nadie puede decir honestamente que el Escolasticismo habría mejorado grandemente hacia el fin de la Edad Media. Nadie puede decir hasta qué punto el espíritu popular de los Frailes había ayudado a los últimos movimientos populares medievales, o hasta qué punto este gran Fraile, con sus reglas luminosas de justicia y su permanente simpatía para con el pobre, puede haber contribuido indirectamente al mejoramiento que ciertamente ocurrió. Pero los que siguieron su método, en tanto distinto de su espíritu ético, degeneraron con extraña rapidez, y no fue ciertamente en los Escolásticos que ocurrió la mejora. De algunos de los Escolásticos sólo podemos decir que tomaron todo lo que era peor en el Escolasticismo y lo hicieron peor aún. Continuaron contando los pasos de lógica, pero cada paso de lógica los llevó más lejos del sentido común. Olvidaron cómo Santo Tomás había comenzado casi como un agnóstico, y parecieron resueltos a no dejar nada en el cielo o en el infierno sobre lo que alguien pudiese ser agnóstico. Fueron una especie de racionalistas rabiosos, que no hubieran dejado ningún misterio en la Fe. En el Escolasticismo antiguo hay algo que impresiona a un moderno como imaginativo y pedante; pero, propiamente entendido, tiene un bello espíritu en su fantasía. Es el espíritu de la libertad, y especialmente, el espíritu del libre albedrío. Nada parece más rebuscado, por ejemplo, que las especulaciones acerca de lo que habría pasado con cada vegetal o animal o ángel, si Eva hubiese elegido no comer el fruto del árbol. Pero esto estaba originalmente lleno de la emoción de la opción, y del sentimiento de que ella podría haber elegido diversamente. Lo que se siguió fue este detallado método detectivesco, sin la emoción de la historia original. El mundo se llenó de incontables volúmenes en los que se probaba por lógica mil cosas que sólo Dios puede conocer. Desarrollaron todo lo que era estéril en el Escolasticismo, y nos dejaron todo lo que es fructífero en el Tomismo.

Hay muchas explicaciones históricas. Está la Muerte Negra, que rompió el dorso de la Edad Media; el consiguiente descenso de la cultura clerical, que hizo tanto para provocar la Reforma. Pero sospecho que hubo también otra causa: que sólo puede expresarse diciendo que los fanáticos contemporáneos que discutieron con Santo Tomás dejaron su propia escuela tras ellos, y en un sentido, esa escuela triunfó después de todo. Los Agustinianos realmente estrechos, los hombres que veían la vida cristiana sólo como la vía angosta, los hombres que no podían siquiera comprender la exultación del gran Dominico en la llama del Ser, o la gloria de Dios en todas sus creaturas, los hombres que continuaron insisitendo febrilmente en cada texto, o aún, en cada verdad, que parecía pesimista o paralizante, estos sombríos cristianos no podían ser extirpados de la Cristiandad, y permanecieron aguardando su oportunidad. Los Agustinianos estrechos, los hombres que no querían ciencia ni razón ni uso racional de las cosas profanas, podrían haber sido derrotados en la controversia, pero tenían una acumulada pasión de convicción. Había un monasterio agustino en el Norte en el que estaba a punto de explotar.

Tomás de Aquino había pegado su golpe, pero no había aquietado definitivamente a los Maniqueos. No es fácil aquietar a los Maniqueos, en el sentido de aquietarlos para siempre. Él había asegurado que el principal esbozo de la Cristiandad que ha llegado a nosotros fuese sobrenatural pero no antinatural; y no fuese nunca oscurecido con una falsa espiritualidad para olvido del Creador y del Cristo que se hizo Hombre. Pero al entrar su tradición en hábitos de pensamiento menos liberales o creativos, y al caer y decaer su sociedad medieval por otras causas, la cosa contra la cual había guerreado se arrastró nuevamente dentro de la Cristiandad. Un cierto espíritu o elemento en la religión cristiana, necesario y a veces noble, pero siempre necesitado de balance por los elementos más suaves y generosos de la fe, comenzó a fortalecerse una vez más, al endurecerse o quebrarse el marco del Escolasticismo. El Temor del Señor, es el comienzo de la sabiduría, y por tanto, pertenece a los comienzos, y se lo siente en las primeras horas frías antes del alba de las civilizaciones; el poder que viene del desierto y cabalga el torbellino y rompe los dioses de piedra; el poder ante el cual las naciones orientales están postradas como pavimento; el poder ante el cual los primitivos profetas corren desnudos y gritando, a la vez proclamando a su dios y escapando de él; el temor que está correctamente enraizado en los comienzos de cualquier religión, verdadera o falsa: el temor del Señor, es el comienzo de la sabiduría, pero no la culminación.

A menudo se señala como muestra de la irónica indiferencia de los gobernantes a las revoluciones, y especialmente, de la frivolidad de los que han sido llamados los Papas Paganos del Renacimiento, en su actitud ante la Reforma, que cuando el Papa oyó por primera vez acerca de los primeros movimientos del Protestantismo, que había comenzado en Alemania, sólo dijo de modo desenvuelto que era "alguna pelea de monjes". Todo Papa estaba por supuesto acostumbrado a peleas entre las órdenes monásticas, pero siempre ha sido notado como una extraña y casi misteriosa negligencia que él no pudiera ver más que esto en los comienzos del gran cisma del siglo XVI. Y sin embargo, en un sentido de algún modo más recóndito, se puede defender lo que se le acusa de haber dicho. En un sentido, los cismáticos tenían una especie de linaje espiritual aún en tiempos medievales.

Se lo puede hallar más arriba en este libro, y fue una pelea de monjes. Hemos visto cómo el gran nombre de Agustín, un nombre nunca mencionado por Aquino sin respeto, pero muchas veces mencionado sin acuerdo, cubría una escuela Agustiniana de pensamiento naturalmente vinculada a la Orden Agustina. La diferencia, como toda diferencia entre católicos, era sólo una diferencia de énfasis. Los Agustinianos acentuaban la idea de la impotencia del hombre frente a Dios, la omnisciencia de Dios acerca del destino del hombre, la necesidad de sagrado temor y la humillación del orgullo intelectual, más que las verdades opuestas correspondientes del libre albedrío o la dignidad humana o las buenas obras. En esto continuaban, en un sentido, la nota distintiva de Agustín, que aún hoy es visto como, relativamente, el doctor "determinista" de la Iglesia. Pero hay énfasis y énfasis, y llegaba un tiempo en que enfatizar un aspecto iba a significar lisa y llanamente contradecir el otro. Tal vez, después de todo, sí comenzó con una pelea de monjes, pero el Papa debía aún aprender cuán peleador puede ser un monje. Porque había un monje en particular, en aquel monasterio Agustino en las selvas germánicas, que se puede decir que tenía un sólo y especial talento para el énfasis, para el énfasis y nada excepto el énfasis, para el énfasis con la calidad del terremoto. Era el hijo de un minero, un hombre con una gran voz y un cierto volumen de personalidad, meditativo, sincero y decididamente mórbido, y su nombre era Martín Lutero. Ni Agustín ni los Agustinianos hubieran querido ver el día de semejante vindicación de la tradición agustiniana, pero en un sentido, tal vez, la tradición agustiniana fue vengada después de todo.

Salió nuevamente de su celda, en el día de la tormenta y de la ruina, y gritó con una nueva y poderosa voz por una religión elemental y emocional, y por la destrucción de todas las filosofías. Tenía un peculiar horror y aborrecimiento por las grandes filosofías griegas, y por el Escolasticismo que se había fundado en esas filosofías. Tenía una teoría que era la destrucción de todas las teorías, de hecho, tenía su propia teología que era ella misma la muerte de la teología. El hombre no podía decir nada a Dios, nada de parte de Dios, nada acerca de Dios, excepto un grito casi inarticulado pidiendo misericordia y la ayuda sobrenatural de Cristo, en un mundo en el que todas las cosas naturales eran inútiles. La razón era inútil. La voluntad era inútil. El hombre no podía moverse a sí mismo una pulgada más que una piedra. El hombre no podía confiar en lo que había en su cerebro más que en un nabo. Nada quedaba en el cielo y en la tierra, sino el nombre de Cristo alzado en esa solitaria imprecación, horrible como el grito de una bestia que sufre.

Debemos ser justos con esas inmensas figuras humanas que son de hecho las bisagras de la historia. Por más fuerte y correctamente fuerte que sea nuestra convicción polémica, nunca debe llevarnos a pensar que algo trivial ha transformado el mundo. Así ocurre con aquel gran monje Agustino, que vengó a toda la tradición ascética de los Agustinianos de la Edad Media, y cuya ancha y corpulenta figura ha sido suficientemente grande como para ocultar por cuatro siglos la distante montaña humana de Aquino. No es, como les encanta decir a los modernos, una cuestión de teología. La teología Protestante de Martín Lutero era una cosa con la que ningún protestante moderno sería visto muerto en un campo; o si la frase es demasiado impertinente, estaría muy ansioso de tocar con un remo. Ese Protestantismo era pesimismo, no era sino mera insistencia en lo desesperado de toda humana virtud, como intento de escapar del infierno. Ese Luteranismo es hoy día completamente irreal, la mayoría de las etapas modernas del Luteranismo son bastante irreales, pero Lutero no era irreal. Era uno de esos grandes bárbaros elementales a los que se ha dado el cambiar el mundo. Comparar, en algún sentido filosófico, a esas dos figuras tan prominentes en la historia, sería por supuesto fútil y aún injusto. Sobre un gran mapa como la mente de Aquino, la mente de Lutero sería casi invisible. Pero no es del todo falso decir, como han dicho muchos periodistas sin preocuparse de si es verdad o no, que Lutero abrió una época, e inició el mundo moderno.

Fue el primer hombre que usó conscientemente su propia consciencia, o lo que más tarde se llamó su Personalidad. Tenía de hecho una personalidad bastante fuerte. Aquino tenía una personalidad más fuerte aún, tenía una presencia masiva y magnética, tenía un intelecto que podía actuar como un inmenso sistema de artillería extendido sobre todo el mundo; tenía ese aplomo instantáneo en la discusión que es el único que merece realmente el nombre de "ingenio". Pero nunca se le ocurrió usar nada excepto su ingenio, en defensa de una verdad que era distinta de él mismo. Nunca se le ocurrió a Aquino usar a Aquino como arma. No hay ni rastro de que haya alguna vez usado sus ventajas personales, de nacimiento, o cuerpo, o cerebro, o educación, en discusión con nadie. En suma, pertenecía a una edad de inconsciencia intelectual, que era muy intelectual. Pero Lutero comenzó el modo moderno de depender de cosas que no son meramente intelectuales. No es una cuestión de elogio o culpa; importa poco si decimos que era una fuerte personalidad, o que era un poco un gran matón. Cuando citaba un texto de la Escritura, insertando una palabra que no está en la Escritura, se contentaba con gritar a todos los importunadores: "¡Díganles que el Dr. Martín Lutero lo entiende así!". Eso es lo que ahora llamamos Personalidad. Un poco después fue llamado Publicidad o Arte de Vender. Pero no argumentamos ahora sobre ventajas o desventajas. Se debe decir en honor de este gran pesimista Agustiniano , no sólo que al final triunfó sobre el Ángel de las Escuelas, sino que en un sentido muy real, hizo el mundo moderno. Destruyó la Razón, y puso en su lugar la Sugestión.

Se dice que el gran Reformador quemó públicamente la Summa Theologica y otras obras de Aquino, y con la hoguera de tales libros, este libro puede muy bien terminar. Dicen que es muy difícil quemar un libro, y debe haber sido extremadamente difícil quemar tal montaña de libros como aquella con la que el Dominico había contribuido a las controversias de la Cristiandad. De todos modos, hay algo pavoroso y apocalíptico en la idea de tal destrucción, cuando pensamos en la compacta complejidad de toda aquella enciclopédica revisión de cosas sociales y morales y teoréticas. Todas aquellas concisas definiciones que excluían tantos errores y extremos, todos los amplios y equilibrados juicios sobre el conflicto de lealtades o la elección de males, todas las especulaciones liberales sobre los límites del gobierno o las condiciones apropiadas de la justicia, todas las distinciones sobre el uso y el abuso de la propiedad privada, todas las reglas y excepciones acerca del gran mal de la guerra, todas las concesiones para la debilidad humana y todas las provisiones para la humana salud; toda esta masa de humanismo medieval se arrugó y se volvió rizos de humo ante los ojos de su enemigo; y aquel grande y apasionado campesino se regocijó oscuramente, porque el día del Intelecto había terminado. Frase por frase se quemó, y silogismo por silogismo, y las máximas doradas se volvieron doradas llamas en aquella última gloria moribunda de todo lo que había sido una vez la gran sabiduría de los Griegos. La gran síntesis central de la historia, que debía unir al mundo antiguo con el mundo moderno, se fue en humo, y para medio mundo, fue olvidada como un vapor.

Durante un tiempo pareció que la destrucción era definitiva. Esto se expresa aún en el hecho asombroso de que, en el Norte, los modernos pueden aún escribir historias de la filosofía en las cuales la filosofía desaparece con los últimos pequeños sofistas de Grecia y Roma, y no se vuelve a oír de ella hasta la aparición de un filósofo de tercera categoría como Francis Bacon. Y sin embargo, este pequeño libro, que probablemente no hará nada más, o tendrá muy poco valor fuera de ello, será al menos un testimonio del hecho de que la marea ha cambiado una vez más. Hace ahora cuatrocientos años, y este libro, espero (y me alegra decir que creo) probablemente se perderá y será olvidado en el diluvio de nuevos y mejores libros acerca de Santo Tomás de Aquino, que en este momento se vierten de todas las prensas en Europa, y aún en Inglaterra y América. Comparado con tales libros es obviamente una producción muy ligera y chapucera; pero no es probable que sea quemado, y si lo fuera, no dejaría siquiera un hueco notable en la masa de nuevo y magnífico trabajo que hoy día se dedica diariamente a la "philosophia perennis", la Filosofía Eterna.