FE Y RAZON

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino) 


FUNDAMENTACION Y NORMAS DE LA CONDUCTA CRISTIANA

SEGUN LA 1ª CARTA DE PEDRO

Ensayos y escollos

Horacio Bojorge S.J.

Los intentos de formular orgánicamente el contenido ético y de detectar los fundamentos y principios éticos cristianos en la I Pe, nos confrontan con los mismos escollos en que suele tropezar la investigación teológica cuando busca el mensaje moral de toda la Sagrada Escritura.

A) Puntos de convergencia

Para comenzar nos parece conveniente señalar algunos puntos de convergencia, en que parece reinar mayor acuerdo de los estudiosos.

1) La generalidad de los comentarios (1) y varios estudios recientes (2) están de acuerdo en reconocer el carácter eminentemente ético-moral de 1a I Pe, reconociendo así un rasgo que se impone ya en una primera lectura de esta epístola.

2) Con igual o semejante unanimidad parece haberse impuesto a los intérpretes 1a existencia de importantes núcleos dogmáticos, que están en esta carta inextricablemente entretejidos con la exhortación parenética. (3)

3) Los intérpretes reconocen también numerosísimos puntos de contacto entre 1a I Pe y otros escritos del NT. Sobre todo han llamado 1a atención las coincidencias con los escritos paulinos, con 1a carta de Santiago y con 1a tradición sinóptica. Pero en cuanto a 1a explicación de este hecho las opiniones están muy divididas. Mientras unos han tratado de explicar estas coincidencias como dependencia literaria y discuten aún acerca de quién depende de quién, (4) otros asumen que estas semejanzas no se deben explicar en 1a mayoría de los casos por una mutua dependencia literaria, sino por 1a común dependencia de todos los escritos respecto de una tradición anterior, de 1a cual los diversos escritos son expresión polifacética. (5) Esta última explicación parece suficiente y desde el comentario de Selwyn concita aparentemente una adhesión más amplia. Los ensayos de explicación a través de contactos literarios no logran, a pesar de su virtuosismo, fundar sus hipótesis en forma concluyente.

B) En busca del mensaje ético-moral de I Pedro

A pesar de los intentos de explicar el mecanismo de articulación de los pasajes que se señalan como dogmáticos con los de evidente carácter exhortativo o parenético, no parece que se haya llegado a una solución capaz de concitar un asentimiento igualmente generalizado entre los intérpretes y expositores. Y es precisamente allí donde reside -como han visto agudamente algunos (6)- 1a principal dificultad para trazar una división a 1a vez orgánica y unitaria de 1a carta.

1) La resistencia del texto a dejarse esquematizar según principios lógicos ha forzado a los expositores que intentan presentar el contenido teológico y moral de 1a carta a conformarse a menudo con elencar descriptivamente los temas renunciando a descubrir los principios o líneas maestras de nuestro escrito. (7)

2) Otros intérpretes han buscado comprender su unidad en la dirección de los géneros literarios litúrgicos, ya sea 1a homilía -bautismal o pascual- ya sea el rito sacramental mismo. (8) Pero si bien estos intentos tienen el mérito de haber evidenciado 1a presencia de elementos litúrgicos en nuestro texto, están lejos de ser unánimemente aceptados como explicaciones satisfactorias de 1a totalidad, unidad y organicidad de la carta y han permanecido en el terreno de las hipótesis. A ellas subyace sin embargo una válida intuición que abre nuevas posibilidades a 1a exégesis. Aunque hayan fracasado en su esfuerzo por explicar la unidad de 1a carta desde el horizonte de 1a palabra y 1a acción litúrgicas, han apuntado un camino promisorio para superar los esquemas y divisiones lógicas. Las estructuras del lenguaje litúrgico no consagran esquemas de lógica racional, sino que ritualizan las etapas de 1a historia salvífica usando las técnicas midrásicas, cuyos caminos iluminan cada vez más los estudios targúmicos. (9)

3) La conciencia de que 1a recuperación de 1a I Pe como fuente de inspiración ético-moral presupone un mejor conocimiento de su Sitz im Leben, de su género literario y de la situación de sus destinatarios, ha dado lugar a una serie de estudios que tratan directa o indirectamente aspectos formales de nuestra carta. Señalemos solamente 1a existencia de estudios sobre las "pinturas de la vida cotidiana" (Haustafeln), sobre los catálogos de vicios y virtudes, sobre el significado de las obras buenas, etc. (10) Estos estudios, aunque parciales, obedecen a la misma inquietud de reconstruir el contexto orgánico de la carta, no sólo el contexto literario sino también el social.

La reconstrucción de la circunstancia social y cultural como condición para comprender los escritos, se remonta ya a Gunkel, que acuñó para expresar esa necesidad la fórmula "Sitz im Leben". Aunque este término se ha reducido posteriormente, hasta llegar a significar poco más que contexto, tenía -en la mente de Gunkel- un alcance sociológico, que apuntaba a la directa relación existente entre las formas de la tradición oral y su uso en la cultura. (11) El interés actual por lo social y lo político que ha desembocado en una nutrida bibliografía sobre teología política, teología de la liberación, etc. ha tenido sus incidencias en teología moral y en exégesis y teología bíblica. La consiguiente sensibilidad para distinguir la diversidad de situaciones sociales e históricas, y la creciente coincidencia en que los textos bíblicos no pueden tomarse como recetas aplicables indiscriminadamente a toda situación, ha planteado nuevamente la urgencia de encontrar en los escritos neotestamentarios los principios éticos rectores de la conducta cristiana, y orientadores de la responsabilidad social y política de los cristianos.

4) La I Pe ha merecido algunos estudios en esta perspectiva: "Es evidente que la preocupación primaria de la I Pe es la conducta cristiana, no sólo dentro de la comunidad, sino en relación con un mundo que puede ser hostil"; (12) "su tema, a menudo no reconocido, es la responsabilidad del cristiano en la sociedad". (13)

Nos parece útil detenernos a reseñar, aunque sea brevemente, el contenido de los dos estudios que acabamos de citar.

a) LA RESPONSABILIDAD POLÍTICA DEL CRISTIANO fue objeto de atención en el comentario de Bo Reicke a nuestra carta. (14) El artículo que C. Freeman Sleeper dedica al tema, con ese título, se presenta como una severa corrección crítica de las tesis del exegeta nórdico. Formula sus críticas desde un minucioso análisis de la carta. La afirmación central y más valiosa de Freeman Sleeper es que la ética cristiana según la presenta la I Pe ha de entenderse como una ética de respuesta a la obra de Dios. No sólo a lo que Dios ya ha hecho en Jesucristo (obra pasada), sino a lo que Dios hará todavía (dimensión escatológica). La principal crítica que hace desde esta afirmación a la obra de Bo Reicke es no haber señalado que el presupuesto o principio fundamental de la conducta cristiana es la actividad de Dios. Por haber ignorado este principio y fundamento de la conducta cristiana, Bo Reicke ha transformado -sigue criticando Fr. Sl.- las exhortaciones de la I Pe en recetas aplicables sin variante a toda circunstancia de la vida cristiana. Por el contrario, el modelo (pattern) de la ética cristiana, no está en el nivel parenético sino que emerge precisamente en ese nivel teológico, que Reicke no explora y al que en cambio somete Freeman Sleeper a un inteligente análisis. Este análisis le permite mostrar cómo ese modelo (pattern) de la I Pe, incluye la reflexión sobre la obra de Dios. Parte de esta obra es la creacíón en la sociedad de una especie mínima de comunidad humana por medio de los gobernantes que administran la justicia (2,14). Otro aspecto de la obra divina es la creación, dentro de la Iglesia, de una realización anticipada de la genuina comunidad humana. También forma parte del modelo petrino la reflexión acerca de la manera como los cristianos deben responder a las obras de Dios. Esta respuesta cristiana consiste, según la I Pe, principalmente en la acción positiva del cristiano en la sociedad (buenas obras), pero también en el modelo del sufrimiento de Cristo. Y todas estas reflexiones de la I Pe han de entenderse -por fin- en su contexto escatológico. Por todo esto, Freeman Sleeper puede concluir afirmando que la I Pe nos ofrece un modelo de reflexión ética cristiana, aún cuando no nos ofrezca recetas prácticas directamente aplicables. ¿Y no es aquéllo lo que a menudo reclaman los grupos de reflexión y las comunidades de base cuando tratan de llegar a emitir un juicio de fe sobre la situación? Si el intérprete de la I Pe pudiera ofrecerles un ejemplo o modelo, o un camino a seguir, habría cumplido con el desideratum que expone Keck en un artículo programático (cfr nota 11).

b) La investigación de Leonhard Goppelt (cfr nota 2) busca en la I Pe LOS PRINCIPIOS DE ÉTICA SOCIAL NEOTESTAMENTARIA que puedan iluminar la actual discusión teológica. Señala tres. El primero, contenido en I Pe 1,1-2,10 dice: el cristianismo existe en la sociedad como la comunidad exódico-escatológica en la dispersión. Esta situación de éxodo y diáspora, totalmente nueva a la que han sido introducidos los cristianos y por la cual son perennes extranjeros, no los aparta sin embargo -como a los esenios- de la sociedad, sino que los aboca a comportarse en ella como testigos de la resurrección -ya comenzada- por una perenne novedad de vida. Esta conducta encuentra en la fe la capacidad de dar respuesta a esa continua exigencia de reactualización.

El segundo principio, contenido en I Pe 2,11-3,12, puede formularse así: los cristianos tienen frente a las instituciones de la sociedad una responsabilidad cuyo sentido último es el testimonio misionero. Este es el principio que gobierna los consejos prácticos para el comportamiento del cristiano en las instituciones que contiene esta parte de la carta. La responsabilidad social del cristiano deriva de su misión. Ha sido enviado por un Dios que ama y que quiere salvar al hombre y su Historia por medio de Cristo. Este principio implica en primer lugar la inserción del cristiano en las estructuras sociales existentes (someteos a toda creatura humana por causa del Señor: 2,13); pero al mismo tiempo le señala la responsabilidad de mantener respecto de ellas una distancia respetuosa y amorosamente crítica (por ejemplo, la del esclavo frente al proceder injusto de su señor: 2,18s). El equilibrio entre sumisión y libertad crítica, lo asegura un tercer principio: la conciencia critica, ligada a Dios y tal como se describe en 3,7, donde se exhorta a considerar a los demás como potenciales "'coherederos de la misma gracia". El cristiano no puede poner con su conducta ningún obstáculo a lo que es contenido de su plegaria.

El tercer principio de la conducta cristiana dice: esta conducta cristiana sólo es posible merced a la disposición para sufrir. Este tercer principio del sufrimiento por obrar el bien, que 4,17 presenta como juicio, es al mismo tiempo, según 2,19 una gracia. Juicio, porque aunque el cristiano está llamado a ser libre del mal, está todavía expuesto a su acción. Gracia, porque en el sufrimiento por la justicia, se consuma la comunión con el crucificado, al cual siguen los cristianos.

Los análisis que han conducido a Goppelt a enunciar estos "principios", no han llegado a nuestro parecer lo suficientemente al principio o comienzo. Por eso nos parecería más adecuado llamar lo que Goppelt llama "principios" con la palabra que acertadamente utiliza en su frase conclusiva: Grundlinien, lineamientos. Líneas o lineamientos, que se dejan extraer por generalización de exhortaciones particulares, pero que no son suficientemente últimos o iniciales como para llamarse propiamente principios. Son sí, normas, pero no las últimas que rigen la conducta cristiana. ¿Se podría aplicar a Goppelt la crítica que hace Freeman Sleeper a Bo Reicke?

C) Balance y perspectivas

Al término de esta reseña de estudios que buscan exponer el mensaje moral de la I Pe se imponen algunas observaciones.

1) El acuerdo general acerca del carácter ético de la carta coexiste con una cierta perplejidad cuando llega el momento de exponer su contenido orgánico, y sobre todo cuando se pretende poner este escrito neotestamentario al servicio de las necesidades actuales de los creyentes. Si nos preguntamos cuál es el escollo en que tropiezan los intérpretes, nos parece detectar el siguiente:

2) La lícita distinción entre dogma y parenesis, que podrá parecer y ser en efecto muy útil desde el punto de vista del análisis exegético y sobre todo desde el punto de vista de la sistematización expositiva con fines pedagógicos, actúa por el contrario como una rémora constante cuando se mantiene indebidamente y se traspone, convertida de distinción en separación, al quehacer hermenéutico y teológico. Entonces el instrumento de análisis destruye el objeto. (15)

La lícita distinción, una vez que se ha transformado abusivamente en separación, suena como un armónico que ha puesto a vibrar en el dominio hermenéutico la consumación del divorcio racionalista entre teología y moral, entre doctrina y praxis, entre fe y moral, entre liturgia y vida, entre dogmática y pastoral, etc.

Una vez que se ha introducido subrepticiamente por la puerta de servicio exegética y se ha injertado inconscientemente en el tronco de las precomprensiones, esta separación termina por donde ha comenzado: en la dicotomía irreparable de vida de fe y vida moral.

En la perspectiva bíblica, y de ella es un ejemplo típico la perspectiva petrina, la exhortación moral está estructuralmente integrada a su motivación dogmática. (16) El contenido del kerygma y del dogma, más que una definición de la esencia divina, es la historia de su acción, de su conducta, de su comportamiento, de su ethos. Por lo tanto, en la perspectiva bíblica, el dominio dogmático no está fuera del dominio ético, Dios no es ajeno a la esfera moral, sino que por el contrario su acción y su conducta históricamente revelada, es la que funda la conducta moral cristiana. Bíblicamente es imposible la reducción de la "Religión a los límites de la razón", como si la relación religiosa fuera ajena al orden moral, como si lo que Dios hizo y hará por el hombre fuera una acción pretermoral, y como si la respuesta o falta de respuesta del hombre a la acción divina escapara a una calificación moral. (17)

Si la moral del Antiguo Testamento puede describirse como una moral de diálogo y de respuesta, (18) ello sigue siendo verdad en el Nuevo Testamento donde la revelación de la conducta divina se enriquece con las dimensiones trinitarias. (19)

3) Los principales escollos para una formulación orgánica del mensaje ético de la I Pe no están en la carta misma. Están en el instrumental teológico y conceptual con que nos aproximamos a ella. Y por eso, no afectan sólo a la interpertación del mensaje moral de esta carta, sino a la comprensión del mensaje moral de toda la Sgda. Escritura. Ni siquiera los que denuncian el "esencialismo" de nuestras aproximaciones a la Biblia se han resuelto a reconocer que el contenido del kerygma es el ethos divino y que, consecuentemente, la teología bíblica es toda ella un mensaje ético. Precisamente por no reconocerlo, los que por salvar al creyente de un reduccionismo religioso lo sustituyen por un igualmente nefasto reduccionismo ético, no saben qué hacer con las mondaduras de dogma que sobran en su operación de la Biblia en busca de su mensaje moral.

Esta equivocada actitud se manifiesta en el monstruo siamés que está pariendo nuestro tiempo eclesial cuando divide la teología en pastoral y dogmática, cuando en lugar de justos que viven de su fe cobija fieles torturados por la esquizofrenia de lo vertical y lo horizontal.

4) Si ignora la acción divina como norma ética fundamental, la teología bíblica, la teología moral y la teología sin más mutila de partida no sólo el concepto de ética que maneja y del cual arranca, sino que se condena a desembocar en callejones sin salida, para los cuales no hay solución posible con el manco instrumental de sus principios.

Vamos a señalar aquí uno solo: no se sabe qué hacer con el particularismo de la moral bíblica. Se siente vergüenza de él como moral de ghetto. Se traspone simple y vergonzantemente, sin darse razón refleja y justificante de dicha trasposición, lo que está mandado hacer al hermano en la fe al plano de un mandamiento universal. Pero así se ignora, salvo honrosas excepciones (20) un dato primario de los textos, que rompe los ojos en toda la teología juanina y que no está en modo alguno ausente de Pablo: "hagamos el bien a todos, pero principalmente a los parientes en la fe" (Gal 6,10).

Por haber perdido de vista el comportamiento divino como norma ética, se ha perdido de vista que la justicia divina se ejerce pasando por el particularismo de la elección y sin dejar de ser por ello universalistamente justo. No sólo la norma de la justicia divina, sino una auténtica norma de justicia humana, dice que la justicia en las relaciones humanas, lejos de satisfacerse en un trato universal, igualitario e indiferenciado, presupone el conocimiento de la diversidad de relaciones y de correlativas obligaciones existentes entre los hombres.

Notas:

1) Nos limitamos a citar algunos ejemplos entre las obras más corrientes y que estarán más fácilmente al alcance del lector: J. Cantinat en 1a Introduction à la Bible de Robert-Feuillet, Tournai 1959, Vol. II p. 577; W. G. Kümmel Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 1967, p. 306; J. A. Fitzmyer Comentario Bíblico S. Jerónimo, Madrid 1971, Vol. IV,2 Nº 58,2; B. Schwank Primera Carta de S. Pedro, Barcelona 1970, p. 6; K. H. Schelkle Cartas de Pedro y Cartas de Judas, Madrid 1974, p. 7 y 9; R. Franco Comentario a cargo de los profesores de la Compañía de Jesús, NT III, Madrid 1972.

2) R. Schnackenburg El Testimonio Moral del Nuevo Testamento, Madrid-México 1965 (orig.: Die Sittliche Botschaft des NT. München 1954); M. Meinertz Teología del Nuevo Testamento, Madrid 1966 (orig.: Münster-Bonn 1956); L. Goppelt Prinzipien neutestamentlicher Sozíalethik nech dem I. Petrusbrief, en: Neues Testament u. Geschichte, Festschrift O. Cullmann, Tübingen 1972, pp. 285-296; G. Freeman Sleeper Political Responsibiliy according to I Peter, en: Novum Testamentum 10 (1968), 270-286; W. G. Van Unnik The Teaching of Good Works in I Peter, en: New Testament Studies 1 (1954-55) 92-110.

3) R. Franco, o. cit., p. 230; W. G. Kümmel o.c., p. 303.

4) Véase un catálogo de contactos en el comentario de Schelkle pp. 9-11. Allí mismo se encontrará una presentación de bibliografía que puede completarse provechosamente con 1a que ofrece el comentario de R. Franco, pp. 226-227. Desgraciadamente, debido a las limitaciones bibliográficas del medio en que escribimos no hemos podido consultar el comentario de Selwyn. A través de reseñas, remitimos a su énfasis sobre el tema de la santidad. Según R. Franco "Selwyn cree encontrar subyacente a 1a I Pe, elementos de un código cristiano de santidad".

5) Véase Schelkle o.cit., p. 11. Según Van Unnik, o.cit. p. 110, las reminiscencias sinópticas en 1a I Pe, hablan en favor de que sus enseñanzas "se remontan y son legítimas consecuencias de 1a enseñanza de Jesús". Schelkle (1.c.) considera "como dato seguro que la I Pe se halla bajo el influjo de 1a teología paulina".

6) Ver R. Franco, o.cit., p. 230.

7) Es el caso de los estudios de Schnackenburg y Meinertz (Cfr nota 2) que son capítulos dentro de obras generales sobre 1a moral o la teología del N.T. Como intentos de exposición de la doctrina moral o ética de la I Pedro, dichos capítulos ofrecen un buen panorama de los problemas de 1a carta, de los intentos de so1ución existentes y elencan 1a temática teológico-moral de la carta.

8) Véase un buen resumen histórico de estos intentos, desde A. Von Harnack, pasando por Perdelwitz, Bornemann, Preisker y Cross hasta Boismard, en R. Franco, o.cit., pp. 227-228. Agréguese el artículo de A.R.C. Leaney1 Peter and the Passover: an Interpretation, en: New Test. Studies 10 (1963-64) 238-251.

9) Nos hemos ocupado brevemente de este aspecto en Revista Bíblica 36 (1974) 170-171; 353-354 al comentar las obras de Luzarraga y Lurker. Sobre el estado actual de los estudios targúmicos ver R. Le Déaut The Current State of Targumic Studies, en: Biblical Theol. Bulletin 4 (1974) 3-32, y Targumic Literature and NT interpretation, ibid., 243-289; un panorarna hístórico más amplio ofrece A. Díez-Macho El Medio Ambiente Judío en el que nace el Cristianismo, en: La Iglesia primitiva, Medio Ambiente, Organización y Culto, Salamanca 1974, pp. 83-150.

10) Cfr K. Weidinger Die Haustafeln (Untersuchungen zum NT 14) Leipzig 1928; E. Lobse Paränese und Kerygma in I Petrusbrief, en: ZNW 45 (1954) 68-89; E. Kamlah Die Form der katalogischen Paränese im NT ( Untersuchungen NT 7) Tübingen 1964; S. Wibbing Die Tugend und Lasterkataloge im NT (BZNW 25) Berlin 1959; B. S. Easton New Testament Ethical Lists, en: Journal of Biblical Lit. 51 (1932) 1-12; Van Unnik o.cit., en nota 2.

El artículo de Van Unnik trata de situar las obras buenas ( agathopoieo, kalé anastrofé, kalá erga y otras expresiones frecuentes en la I Pe), cuya significación el comentario de Selwyn declara -a su parecer apresuradamente- como obvia, dentro de un contexto ético. Van Unnik recoge la distinción con los maasim tobim del contexto moral judío, que ya fuera anotada por B. Reicke (The Disobedient Spirits and Christian Baptism, Koebenhavn 1946, pp. 211-213) y continuando la discusión atribuye las buenas obras de la I Pe al contexto del ethos griego, excepto si se tiene en cuenta su fundamentación (la vocación divina en lugar de la bondad humana) y su finalidad (testimonio misionero en vez de la búsqueda de la propia satisfacción o gloria). Van Unnik señala además la asociación contextual de estas expresiones tomadas del mundo griego con la terminología de origen veterotestamentario: fobos, agios. Contra la opinión de Grundmann y Dibelius, Van Unnik opina que el problema de la ética del NT no puede solucionarse atribuyendo la preocupación por las buenas obras a una segunda generación cristiana. Para Van Unnik, las soluciones que da la I Pe a la relación entre el cristianismo y el orden existente, entre fe y obras, entre palingenesia y vida presente, exigen otra explicación. Sin entrar a darla, la esboza expresando su opinión de que la doctrina de la I Pe es legítima consecuencia y se remonta a la enseñanza de Jesús mismo.

11) "Sitz im Leben no designa la oportunidad singular y única, en la que (por ejemplo) Jesús pronunció las Bienaventuranzas, sino que designa la relación típica existente entre Jesús y sus seguidores, que hizo posible que sus labios pronunciaran estas solemnes palabras" ( K. Koch Was ist Formgeschichte? Neukirchen-Vluyn 1967, p. 37). El género Bienaventuranzas, como género didáctico, que postula ser aprendido y trasmitido, presupone pues, como Sitz im Leben, una escuela, maestros y discípulos.

En un reciente artículo de naturaleza programática se historian los principales hitos bibliográficos que jalonan este medio siglo con obras que intentaron hacer teología del Nuevo Testamento teniendo en cuenta el contexto cultural o social del cristianismo primitivo: L. E. Keck On the Ethos of Early Christianity, en: Journal of the American Academy of Religion 42 (1974) 435-452. El panorama que traza Keck, comienza con el santo padre del reduccionismo ético marxista puesto a exegeta: Karl Kautsky, cuyo Orígenes del Cristianismo acaba de traducirse (Salamanca 1974); prosigue con el enfoque socio-histórico de la escuela de Chicago representada por S. J. Case y Sh. Mathews; evalúa los trabajos de D. Georgi, E. von Dobschütz, J. C. Cadoux, H. Preisker, etc. "Cuando la relación dialéctica entre los escritores del NT y el ethos (e. d. el estilo de vida factual, en cuanto se distingue de la ética, que es ideal y normativa) de sus respectivas comunidades y sus tradiciones entra en consideración, la tarea de interpretar el NT y de articularlo en la iglesia y en la sociedad de hoy se enriquece significativamente" ..."1a interpretación no podrá limitarse a repetir ideas, sino que debería incluir la tarea de reactualizar su relación dialéctica con la iglesia" (pp. 450-451).

12) C. Freeman Sleeper, o.cit., p. 271.

13) L. Goppelt, o.cit., p. 285.

14) Bo Reicke The Epistles of James, Peter and Jude (The Anchor Bible, 37) N.Y. 1964.

15) Una division orgánica de la carta no es posible, porque en ella se entretejen los motivos dogmáticos con la exhortación, de tal manera que es imposible establecer una división que siga todos los matices del pensamiento. De todos modos se pueden distinguir unos núcleos dogmáticos más determinados, de otras perícopas de carácter exhortativo" ( R. Franco, o.cit., p. 230). Más orientadora nos parece la observación de Schelkle: "La I Pe desarrolla la teología de la vida, tratada principalmente por Pablo y por Juan" (Schelkle, o. cit., p. 41).

16) "La ética es por lo tanto la tarea de conformar la conducta cristiana con la previa acción de Dios" (C. Freeman Sleeper o.cit., p. 272).

17) "Los hombres... no son fáciles de convencer de que la aplicación constante a una conducta moralmente buena sea todo (!) lo que Dios pide a los hombres para que éstos sean súbditos agradables a él en su reino. No pueden, por 1o tanto pensar para sí su obligación de otro modo que como el estar obligados a algún servicio que han de hacer a Dios, en donde no importa tanto el valor moral interior de las acciones, como más bien el que son hechas a Dios para, por indiferentes moralmente que tales acciones puedan ser en sí mismas (!), complacerle al menos mediante una obediencia pasiva. No les entra en la cabeza que cuando cumplen sus deberes para con hombres (ellos mismos u otros) justamente por ello ejecutan también mandamientos de Dios, que por lo tanto en todo su hacer y dejar, en cuanto tiene relación con la mora1idad, están constantemente en el servicio de Dios, y que además es absolutamente imposible servir a Dios más de cerca de otro modo (pues los hombres no pueden obrar ni influir sobre otros seres que los del mundo, no sobre Dios)". E. Kant "La Religión dentro de los límites de la mera razón" III,1,5 (Trad. F. Martínez Marzoa, Madrid 1969, p. 104). Este texto de Kant nos parece un ejemplo típico de la resistencia a considerar en términos morales la relación religiosa. Los subrayados y signos de admiración, son nuestros.

18) Jean L'Hour La Morale de l'Alliance, Paris 1966, pp. 28-40.

19) B. Rey De la fe en Yahveh a la fe en la Trinidad, Madrid 1973; K. H. Schelkle, o.cit., pp. 36-37.

20) Cfr J. M. Casabó La Teología Moral en San Juan, Madrid 1970. Las págs. 393-402 contienen, bajo el título: El problema del particularismo, una de las exposiciones más sintéticas y lúcidas que conozcamos. Como ejemplo del planteo dilemático entre elección y universalismo, véase P. Altmann Erwählungstheologie und Universalismus im Alten Testament, Berlin 1964, donde se concluye que: "La significación de la teología de la elección en el AT, tiene sus límites. Ellos caen allí donde el universalismo religioso ha superado totalmente (vollständig überwunden) la teología de la elección. Allí, la religión del AT se convirtió en verdadera religión mundial".