FE Y RAZÓN
"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"
Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo
Pbro.
Dr. Miguel Antonio Barriola
I – El problema de la moral en San Pablo.
Muchos autores (desde M. Dibelius en adelante) han restado importancia a
las reflexiones y advertencias de índole moral en la teología de S. Pablo. Por
diversas razones, sostienen que las “secciones parenéticas” del epistolario
paulino vienen a ser añadidos que no se desprenden de su doctrina sobre la fe
que justifica, sino que, hasta se le oponen, ya que la moral se refiere a las
“obras del hombre”. En consecuencia, la salvación por la fe debería
desentenderse del comportamiento ético.
¿Por qué, entonces, Pablo termina invariablemente sus exposiciones con
exhortaciones prácticas? Simplemente – explican - porque aquí se deja llevar
todavía de su herencia judaica o acude a la moral profana helenista[1].
Si bien tales falsas dicotomías en el pensamiento paulino han sido
debidamente rechazadas por varios exegetas[2],
que han evidenciado la íntima trabazón de las partes parenéticas con el cuerpo
teológico de las diferentes cartas paulinas, de todos modos, dada la clásica
articulación de los escritos paulinos en una primera exposición doctrinal y en
otra de carácter parenético, ha quedado bastante arraigada en lectores y
comentaristas, más bien la separación que la fluidez unitaria del segundo cuerpo
respecto al primero.
II – Fe y moral inseparables en la teología paulina de la
Iglesia
Hay, con todo, un tema de suprema importancia, que evidencia por sí mismo
la mutua exigencia entre doctrina y moral en la teología
paulina.
Si bien, como afirmamos expresamente, no hay tal dicotomía entre la
exposición dogmática y su prolongación moral en la obra de Pablo, y también: si
es verdad que, pedagógicamente, se puede distinguir lo que en sí está
estrechamente unido, creemos que, toda vez que Pablo toca asuntos eclesiales,
inevitablemente surgen advertencias o aplicaciones muy concretas para la
conducta de los creyentes en Cristo. En tales secciones no hay que esperar otra posterior, que
extraerá las conclusiones para la vida concreta del tratado doctrinal. Todo lo
contrario: la fe en el ser y constitución de la Iglesia llama sin dilación al
congruente comportamiento moral o corrige las conductas desviadas al respecto[3].
Más aún, la consideración de extravíos morales es muchas veces la
oportunidad que enciende en la mente del Apóstol las consideraciones más
profundas sobre le Iglesia de Cristo, con la cual están en desacuerdo los
vicios, que Pablo reprende en sus comunidades.
1 - La Ia. a los Corintios
1 – Orientación de conjunto
Ante
la riqueza del material paulino al respecto, nos ha parecido bien tomar como
hilo conductor la Ia. Carta del Apóstol a los cristianos de Corinto. En efecto,
aquella comunidad, dio pie para abundantes desarrollos del pensamiento paulino sobre la Iglesia y su
consiguiente precipitado moral en la vida de los creyentes[4].
Nos ha parecido, pues, útil concentrarnos en la consideración de esta carta [5],
ampliando el enfoque con el recurso a otras, cuando contengan aportes
consonantes con el problema que se venga encarando.
Pareciera
que el escrito de Pablo a los cristianos de Corinto presentara una atomización de temas,
dado que no se trata de un desarrollo sistemático, como el que se puede observar
en la carta dirigida a Roma, pero, justamente esta aparente dispersión,
despierta la reacción unificadora de las respuestas que Pablo ofrece a las
variadas situaciones de las que se enteró, ya por medio de la casa de Cloe
(caps, 1 – 4), ya por voz pública (caps. 5 – 6) o por consultas que fue
recibiendo de parte de sus destinatarios[6].
Ahora bien, en la mayoría de los casos los abusos que ha de corregir
tienen que ver con la vida eclesial y despiertan invariablemente en Pablo, la
comparación del “deber ser” de la Iglesia de Cristo, con la triste realidad que
están protagonizando sus cristianos.
Pablo, pues, no sólo se opone a las praxis objetables de los paganos
(donde comulga también con los judíos) o al modo de entender la vida moral por
parte de los judíos (sobre todo en Gál y Rom), sino también a una manera equivocada de vivir la vida cristiana en
la comunidad cristiana.
Brinda una clara visión de conjunto sobre esta problemática moral –
eclesial esta página de Segalla[7].
“La comunidad cristiana [8]y
sus miembros, pueden de hecho administrar la novedad cristiana, con sus fuerzas
nuevas y sus dones, de modo errado, es decir no conforme a la agápe. Se trata de
expresiones de soberbia, de intolerancia, de prevaricación moral sobre el
hermano débil en cuestiones secundarias, que no tocan esencialmente la fe y la
praxis cristiana. El amor y la verdadera libertad están amenazados por una falsa
libertad. Es preciso, en realidad estar atento a salvaguardar la libertad del otro antes que la
propia; es menester comprender, ser complaciente y llevar las debilidades del
hermano más que atender a la propia fortaleza y superioridad. No el Yo en primer
lugar y en el primer puesto, sino el hermano. Este es el principio de Pablo. Por
consiguiente no se han de instrumentalizar las verdades de fe, los dones
carismáticos, la misma libertad cristiana para hacer de sí mismo un ídolo o juez
en lugar de Dios. En síntesis, Pablo critica el principio: «La verdad y la
libertad a toda costa», cuando no están implicados la fe y el
amor....
La equivocación fundamental de ambos (o todos los grupos involucrados)
era la de absolutizar su propia diversidad, proveniente de la cultura, religión
o nacionalidades diversas, colocándola al mismo nivel que la fe y la práctica de
la fe. De ahí las recíprocas condenas. Había, pues que renunciar a afirmarse a
sí mismos: al propio derecho a la superioridad, a la justicia hecha por sí
mismo, a la libertad impuesta al hermano diverso. No debo pretender con la
fuerza que se uniforme conmigo, que sea igual a mí....
La praxis nueva, que propone Pablo...tiende a hacer que...todos crezcan
en la agápe, en la edificación recíproca, en la verdadera libertad interior, que
une verdad y caridad para construir así una comunidad de personas y no una masa
que actúa sin convicción (¡y hasta contra la conciencia!) de la misma manera. Se
ha de notar que esto puede suceder tanto en una praxis así llamada «progresista»
como en una «tradicionalista»”.
2 – Las situaciones más delicadas
La
primera gran llamada al orden, o corrección de falsos pasos, junto con la
correspondiente exhortación a retomar “los caminos de Pablo en Cristo” ( I Cor
4, 17), surge, precisamente, al enterarse Pablo de las calamitosas reyertas
eclesiales en que se debate la comunidad de Corinto:
“Hermanos
míos...estoy informado de vosotros...que existen discordia entre vosotros. Me
refiero a que cada uno de vosotros dice: «Yo soy de Pablo», «Yo de Apolo», «Yo
de Cefas», «Yo de Cristo».¿Está dividido Cristo? ¿Acaso fue Pablo crucificado
por vosotros?¿O habéis sido bautizados en nombre de Pablo?” (
I Cor 1, 11 – 13).
Es de notar que el Apóstol no reacciona con antídotos de mera prudencia
sociológica, como: “todo reino dividido va a su ruina” o: “la unión hace la
fuerza”, sino que inmediatamente se eleva
a Cristo, que, si no puede ser concebido como despedazado, tampoco
consiente desgarrones entre quienes, por la fe, fundamentan toda su vida en él[9].
No es menos llamativo, que acuda Pablo, acto seguido, al signo eclesial
que, eficazmente ha hecho realidad el injerto de los creyentes en ese Cristo,
que no puede ser más que uno y por tanto, alejado de toda oposición: el
bautismo.
Se percibe palmariamente, hasta qué punto el desvío moral eclesial
repercute en la misma fe, ya que, siendo así que los cristianos, por definición,
son aquellos que están llamados a la comunión (koinonía: 1, 9) con Cristo,
suponer diversas clases de creyentes es casi postular diferentes Cristos. Si hay
comunión en una persona (Cristo), necesariamente esta unidad debe redundar en
todos los que con ella comulgan. Como señala G. Barbaglio:“El cuerpo de Cristo
no puede ser desmembrado según polos de agregación concurrentes”[10].
Con el mismo autor, es oportuno observar cómo “en su crítica al espíritu
faccioso y sectario de los corintios, Pablo hace referencia (en particular) a la
muerte de Jesús como el acontecimiento fundante y unificador de la Iglesia. No
hay duda: él contrapone intencionalmente una cristología de la cruz a la
interpretación cristológica de sus interlocutores. Estos privilegiaban la gloria
y el poder fulgurantes en el Resucitado respecto al impotencia humillante del
Crucificado”[11].
3 – Implicaciones dogmático – morales de esta
situación
La misma resurrección, sin
embargo, era entendida como una glorificación espiritualizante, con desdén del
cuerpo. Por ello deberá Pablo insistir en el realismo de la resurrección del
Señor (cap. 15). Para los corintios, la crucifixión era un acontecimiento
superado, irreversiblemente encerrado en el pasado, tanto para Cristo como para
los creyentes. En realidad, muchos de ellos habían llevado a cabo una violenta
oposición entre el Jesús histórico y el Cristo glorioso, para fijarse en este
último, teniendo como insignificante al primero. No en vano, al tratar sobre la
Eucaristía, dirá Pablo que “recordamos la muerte del Señor”, por más
que ahora se encuentre glorioso.
Claro que añade: “Hasta que vuelva”. Pero su victoria no ha de eximir a los
suyos de atravesar el camino por el cual fue obtenida ( I Cor 11, 26). A una
“cristología de la gloria” correspondía a su vez entre los corintios una
“antropología de la gloria”. De ahí la exaltación de los carismas, de los dones
de “inteligencia”. El “gnóstico” era tenido como un ser superior y realizado.
Tal engreimiento recibe el reproche de Pablo: “¡Ya vosotros estáis saciados! ¡Ya
llegasteis a ser ricos! Sin nosotros llegasteis ya a reinar. ¡Ojalá fuera verdad
que ya llegasteis a reinar! También nosotros habríamos llegado a reinar con
vosotros... Nosotros somos tontos a causa de Cristo, vosotros en cambio sabios
en Cristo; nosotros débiles y vosotros fuertes; vosotros honrados y nosotros
despreciados” (4, 8. 10).
Frente a esta ilusión de creerse “ya en la meta”, Pablo los invitará con
todo realismo a volver “al camino”, ya que están todavía lejos de haber
alcanzado la perfección. “Timoteo os recordará mis caminos en Cristo
Jesús”(I Cor 4, 17)[12].
La dicha “antropología de la gloria” explica los certámenes de prestigio,
que se habían instalado en la comunidad, que se iba alejando peligrosamente del
carácter primordial que había tenido su inserción en Cristo, quien había muerto
“por”, (11, 24; 15, 3), o sea, en servicio salvador de los hombres,
constituyéndose con su cruz en “escándalo para los judíos y locura para los
gentiles” (1, 23).
Los primeros cuatro capítulos abundan en la comparación del palabrerío y
“gnosis”, que “inflan” (I Cor 4, 19 – 20; tema retomado más adelante en 8, 1).
Se oponen, pues, una fachada exterior, imponente por la elocuencia, pero vacía
de contenido, porque no se manifiesta
en virtudes de comprensión, solidaridad y, en una palabra, en
caridad.
Algunos
exegetas[13]
perciben que ya en el saludo, Pablo va preparando las correcciones que irá
diseminando en el cuerpo de su misiva. En efecto, el apóstol da gracias
solamente por los dones de corte intelectual. En otros lugares siempre nombra a
la fe (Rom 1, 8) y más frecuentemente todavía la “caridad” (I Tes 1, 3; II Tes
1, 3; Filip1, 9; col 1, 4; Ef 1, 15; Filemón 5). Y , para más, destacando los
resultados prácticos de estas virtudes: “La obra de vuestra fe, el
trabajo de vuestra caridad”(I Tes 1, 3). “El progreso de vuestra caridad
para con los otros ( II Tes 1, 3). “La caridad que tenéis hacia todos
los santos “ (Col 1, 4).”Vuestra caridad para con los santos” (Ef
1,15). “Tengo noticia de tu caridad y de tu fe para con el Señor Jesús y para
bien de todos los santos” (Filemón 5).
El contraste salta a la vista: entre los corintios son apreciados más
bien los dones “teóricos”. Cosa que anticipa el reto que deberán leer como
conclusión de esta enérgica reprimenda: “Iré, y muy pronto, si el Señor
quisiere, y entonces conoceré no las palabras de los que se hinchan, sino
su poder, que no está en las palabras el reino de Dios, sino en el poder”
(I Cor 4, 19 – 20).
Pero, si en I Cor lógos es usado en sentido peyorativo (1, 17;2,
1; 4, 19), con mayor razón gnosis (8, 1. 10.11: 13, 2.
8).
Ya S. Juan Crisóstomo advertía que de entrada Pablo prepara el camino
para los vituperios, pues se plantea la objeción: si afirma que son tan ricos,
de modo que nada les falte[14],
¿por qué los llamará después “carnales”?[15].
En
consecuencia, el capillismo desarrollado en Corinto no sólo va contra la unidad
de Cristo, que ha de reflejarse en la concordia de quienes creen en él. También
atenta contra la unidad orgánica de
la Iglesia la razón por la cual surgían aquellos antagonismos: un afán de
prestigio apoyado en una retórica ampulosa (inflada), muy alejada de verse
verificada en la práctica moral. De allí resultaba la autoglorificación, el
culto extremo de personalidades (Pablo, Apolo, Cefas), con desmedro la
“koinonía”. En fin, se puede aplicar al motivo de tanta querella entre los
corintios, el refrán castellano: “Obras son amores, que no buenas razones”[16].
4
– Especificación cristiana de las correcciones
paulinas
Pero,
el contraste entre “charlatán” y “laborioso” es perceptible ya por el mero
sentido común, como lo muestran los aforismos de sabiduría popular, a que
acabamos de aludir.
Para Pablo, empero, está en
juego una realidad más profunda, que resulta desvirtuada por el talante altivo,
con que los corintios se preciaban de
su habilidad retórica y “sabiduría” (gnosis) o las de sus líderes
preferidos. Se trataba de un procedimiento opuesto diametralmente al meollo
mismo de la teología dogmática y moral del Apóstol. Los corintios se ufanaban de
sus dotes, como si no los hubieran recibido: “¿Con qué derecho te distingues de
los demás? ¿Y qué tienes que no hayas recibido? Y si lo has recibido, ¿por qué
te glorías como si no lo hubieras recibido?” (4, 7). Se está atentando contra la
omnímoda suficiencia de Cristo y la f e, único canal que nos conecta con la
plenitud de las gracias que derivan de su cruz. Si la atención se detiene sólo
en lo descollante, perdiendo de vista lo que amalgama, que no proviene de ningún
hombre, sino de la gracia de Cristo exclusivamente, surge automáticamente el
menosprecio de los otros hermanos en Cristo. Como subraya J. Sánchez Bosch: “No podemos dejar de
notar...que (la apelación a Pablo, Apolo...) no sólo es un motivo para «sentirse
honrado», sino también para «hincharse» (fysioúmai) «a favor de uno (sea Pablo,
sea Apolo, sea Cefas) contra otro» (4, 6)”[17].
Es que, si Cristo murió por todos, querer acapararlo en torno a un personaje
(por eminente que sea) y sus secuaces, necesariamente desfigura a Cristo y al
efecto pleno de su obra redentora.
Siendo los judíos más “ortoprácticos”, aunque pretendiendo
equivocadamente atribuir a su sola
industria la capacidad de poner por obra la ley de Dios, revelada a Moisés, los
griegos, por el otro extremo, sostienen que la sola cruz de Cristo no alcanza
para llegar a la perfección, siendo imprescindible, además, la “gnosis”, tratada
como logro del propio ingenio, ya que, de lo contrario, nadie entraría en la
puja partidaria, en torno a personajes opuestos, pues, todos reconocerían antes,
que sólo administran dádivas de las
que no son autores.
Por
eso, encarando tal distorsión, Pablo acude ya aquí a un concepto y realidad tan
característicos de su antropología teológica: con esas actitudes separatistas en
torno a jefes en pugna uno contra otro, no dan cabida al Espíritu, poniendo en
evidencia su mera condición de ”carnales”.
Los cristianos han recibido el Espíritu Santo en el Bautismo (12, 13);
habita en ellos(3, 16); pero de hecho viven (caminan) “según el hombre” (3, 1 –
3). Donde se ve la equivalencia entre el hombre desnudo, impenetrable al influjo
espiritual, con el concepto paulino de “carne”, es decir, una lógica y dinámica
contraria a la del Espíritu, que no le da lugar.
En concreto, al cerrarse sobre sus propensiones egoístas o de grupo,
giran sobre ellos mismos, aprisionados en el cortocircuito de la autoafirmación
individualista, en un egocentrismo exasperado. Se han quedado en los primeros
pasos del camino cristiano, son todavía niños de pecho en la fe[18].
Ahora
bien, la imagen del “camino”,una de las preferidas en la Biblia, para sugerir el
aspecto moral de la vida, es también destacada por Pablo, para referirse al
comportamiento moral, que ha de seguir a la adhesión de fe en Cristo[19].
También a los corintios les cabe la reprimenda que dirigió el Apóstol a los
gálatas: Comenzaron con el Espíritu, para acabar en la carne...corrían
bien (imagen del camino)...pero evacuaron el escándalo de la cruz (ver: Gal
1, 6; 3, 3; 5, 7).
Concretamente
a los corintios les reprocha: “Porque todavía sois carnales. Sí, porque hay
entre vosotros envidias y discordias, ¿no es verdad que sois carnales y
camináis según el hombre?”(3, 3).
Hacia el final (4, 17) de esta primera gran amonestación se va a
establecer una especie de “inclusio” temática (por oposición) entre el caminar
carnal de los corintios (3, 3) y “los caminos de Pablo”. Pues, efectivamente,
peripatéin y hodós salen a la luz expresamente sólo en 3, 3 y en
4, 17 en estos cuatro capítulos.
Tal encuadre se ve reforzado más aún por las figuras concomitantes a la
del camino, presentes, tanto en 3,
1- 2, como al final (4, 17), es decir, las que se refieren a la paternidad
apostólica de Pablo:
A) En ambos pasajes Pablo justifica su forma de exhortar a los corintios:
“no pude hablaros” (3, 1)
- “no os escribo
para
confundiros”.
B) Los corintios son
népioi (niñitos: 3,1), o bien tékna (hijos: 4,
14).
C) Tal infantilismo se
demuestra en el alimento propio de los niños (gála: leche: 3, 2), o bien
en la obstinación por moverse aún con andadores (paidagogói: 4,
15).
D)
Por eso pueden sólo caminar como hombres (es decir: como meros hombres,
impermeables a la acción del Espíritu). Por años cronológicos que cuenten, son
“niños” y no adultos, si todavía se encierran caprichosamente en sí mismos, sin
dejarse guiar por el Espíritu. No son “pneumatikói”, sino “sarkikói”
(3, 3) y es menester que vuelvan a los caminos de Pablo en Cristo (4,
17)[20].
Esta aparición explícita de la imagen más recurrente en la Biblia y en
Pablo en especial, para presentar la vida moral, venía preparándose
secretamente, a raíz de la temática sapiencial, erróneamente buscada por los
corintios y corregida ya por Pablo en su recurso a abundantes referencias del A.
T.[21].
Ahora bien, en la mayoría de tales referencias, se trata de la frecuente
cuestión de lo sabios, acerca de “los caminos” de la sabiduría, insondables para
las solas posibilidades humanas. El tema era casi un tópico en la literatura
sapiencial.
No podemos extendernos en el análisis de todos, pero pondremos de relieve
la persistente emergencia de esta imagen en Baruc 3, 13 – 4, 2, cuyos temas y
vocabulario están muy presentes en Pablo a partir de I Cor 1,
18.
“Si hubieras caminado por el camino de Dios (té(i) hodó(i) toú
Theoú eporeuthés) habitarías en perpetua paz...Los jóvenes que vieron la luz
y habitaron sobre la tierra tampoco conocieron el camino de la ciencia
(hodón episthémes) ni dieron con sus senderos (tríbous autés). No
lograron adueñarse de ella; sus hijos se han alejado mucho de su camino (apó
tés hódou)... Los que se afanan por adquirir prudencia e inteligencia no
conocieron el camino de la sabiduría (hodón tés sofías) ni recordaron sus sendas (oudé emnésteson
tás tríbous autés: cfr: I Cor
4, 17: anamnései tas hódous…)…pero no eligió a éstos (los gigantes) ni
les dio el camino de la
ciencia (hodón epistémes)... No hay quien conozca su camino
(tén hodón autés) ni quien reflexione (sobre) su senda (tén tríbon
autés)...
El
(Dios) exploró todo el camino de la ciencia (pasan hodón epistémes) y se la concedió a Jacob, su
hijo y a Israel, su amado. Después de esto fue vista sobre la tierra y convivió
entre los hombres (en tóis anthrópois syanéstrefe = caminó junto
con...).
Es el
libro de los mandamientos de Dios y la ley perdurable para siempre. Los que la
guardan alcanzarán la vida...Vuélvete a ella, Jacob...cambia de camino
hacia su resplandor (diodéuson pros tén lámpsin
...autés)”.
La situación que deja entrever este trozo es analógica a la que enfrenta
Pablo. Por una parte queda establecida la inalcanzable superioridad de la
sabiduría, aún para los personajes más encumbrados y famosos. Es patente la
aplicación a los cabecillas de los partidos en Corinto.
Por otra parte, el acceso a la practicabilidad de los caminos de
la
Sabiduría,
exclusividad de Dios, es concedida
graciosamente a Jacob por medio del libro de los mandamientos. Lo mismo que la
Sabiduría de Dios ha sido transmitida por “la locura de la predicación” ( I
Cor 1, 21) y no por la elocuencia
inflada de jefes ilustres.
No falta una invitación, dirigida al mismo pueblo agraciado, para cambiar
de camino (diodéuson) y dejarse orientar por el resplandor de la ley. Como hará
Pablo, presentando por medio de Timoteo su exhortación a recordar “sus caminos
en Cristo” ( 4, 17).
La ley de Dios revelada, ya frecuentemente designada figuradamente por
“el camino” en el A. T.. y la sabiduría, cuyo misterio y derroteros escudriñaban
los sabios, se unifican en este texto.
Es conocida la tendencia del judaísmo más reciente a identificar la Torah
con la sabiduría del A. T.. Por eso, no sería raro que en la polémica contra la
sabiduría “de este mundo” en I Cor 1, 18ss., Pablo incluya no sólo a los
helenistas, pagados de retórica, sino también a los judíos y judaizantes[22].
Así y todo, admitiendo cierta continuidad, no ha de pasar
inadvertida una mayor novedad, pues
en lugar de la ley, los caminos son ahora en Cristo. Como siempre
en su teología, el lugar predominante, que la Torah ocupaba en la piedad
rabínica, es asumido por Cristo. En el caso corintio, se contraponen los caminos
de la sabiduría de Dios en Cristo, que no se apoyan en palabrería exquisita,
pero inflada, sino que se ven vigorizados por el suficientísimo dinamismo del
Espíritu Santo, como puede
evidenciarse comparando I Cor 4, 20 con ibid. , 2, 4. El primer texto
declara: “¡Porque el Reino de Dios no es cuestión de palabras sino de fuerza (en
dynámei)”. La afirmación se esclarece en 2,4: “Mi palabra y mi predicación no
tenían nada de la sabiduría humana, sino
que eran demostración del
poder del Espíritu Santo (en apodéixei pnéumatos kai
dynámeos)”.
No
se trata sólo de un recurso literario de adorno, sino que surge de la entraña
misma de las realidades verdaderamente importantes de la Escritura, tales como
la “Nueva Alianza”, vaticinada por Jer 31, 31 ss, aclarada de esta forma en Jer
32, 39: “Yo les daré un solo corazón y un solo camino”. Ello es puesto en
mayor resplandor por Ez 36, 25 ss: “Os daré un corazón nuevo...Pondré dentro de
vosotros mi espíritu y haré que caminéis por mis
mandamientos”.
5 – El camino moral en positivo
Dinamismo eclesial en Tesalónica
Se ha de notar que esta articulación (predicación – camino consiguiente –
suscitado y guiado por el Espíritu) se hace presente desde la Primera carta a
los Tesalonicenses. Leemos, en efecto en I Tes 1, 5:
“Porque nuestro Evangelio no fue únicamente para vosotros
en palabra sino en fuerza en Espíritu Santo (en dynámei kai en
en pnéumati hagió(i), en abundancia de toda clase[23].
Más adelante, en una frase del todo paralela a la presente y que funciona
como compendio de toda la primera misión en Tesalónica, explicitará dos cosas
que nos interesan aquí: el impulso al camino, a la acción, que se
desprende de esta palabra y el origen y energía operantes en la misma.
Se verá fácilmente cómo en el presente pasaje están en juego los mismos
ingredientes, que se echaban de menos en Corinto, con la diferencia que, en
Tesalónica, han sido acogidos correcta y eclesialmente, es decir, no fijando
tanto la mirada en el “predicador” (según la costumbre corintia), cuanto en la
fuerza divina que lo sostiene:
“Vosotros sois testigos y Dios, de qué santa y justamente...nos
comportamos con vosotros que creísteis...exhortándoos...a
caminar de manera digna de Dios. Y
por esto no cesamos de
dar
gracias a Dios porque, habiendo recibido la palabra de Dios,
predicada por nosotros, acogisteis no una palabra
de
hombres, sino, como lo es verdaderamente, una palabra
de
Dios,
que actúa en vosotros” (I
Tes 2, 9 – 13).
La palabra de Pablo, que por primera vez resonara en Tesalónica remataba
el mensaje por lo tanto, con la exhortación a caminar (2, 12), a no
quedarse en elucubraciones y construcciones discursivas (como era el vicio de
los corintios). Pero esa palabra era palabra de Dios, no sólo en cuanto a su
origen, sino también respecto a su actual dinamismo eficaz (2,
13). Pablo agradece, pues, prácticamente por el camino divinamente
accionado en sus hijos, que fue puesto en movimiento por su palabra de padre
en el Evangelio[24].
Se puede afirmar, por consiguiente, que la exclusión de la “sola palabra”
(1, 5), con que Pablo describe negativamente el Evangelio, equivale a la palabra
estéril, meramente humana e incapaz de mover a un camino eficiente. A causa de
su debilidad la “palabra de hombres” (cfr 2, 13) podría, a lo más, rivalizar con mayor o menor éxito
escolar, frente a tantas otras propagandas de la filosofía popular, que
solicitaban a los tesalonicenses: jamás por sí sola se habría constituido en
punto de partida de un camino nuevo, para más, sembrado de
escollos.
Esa fuerza eficaz ha sido también una manifestación de la persona del
Espíritu Santo, actuante en la predicación. El paralelo que venimos siguiendo
con 2,13 ha de inclinar a ver en este aserto (1, 5) no sólo un efluvio divino, a
modo de asistencia especial dada al Apóstol o a los creyentes, pues eso está ya
dicho con la mención de la Dynamis. Dios mismo entra en
acción:
I Tes 1, 5
I Tes 2, 13
palabra
sólo equivale
a palabra de hombres
dynamis corresponde a energéitai
Espíritu Santo concuerda con palabra de
Dios.
Esta
persona del Espíritu Santo en la predicación y en la correspondiente respuesta
de los tesalonicenses es el primer testimonio de la realidad que el mismo Pablo
y las demás fuentes de la Iglesia primera no dejarán de constatar en el proceso
de evangelización (cfr. I Cor 2, 4 – 5; Rom 15, 19; Hech 10, 44 – 48; 11, 15;
Hebr 2, 4): a saber, la actividad especial del Espíritu Santo en el anuncio y
recepción del Evangelio.
En igual sentido, después de precisas indicaciones sobre moral sexual,
bajo la perspectiva de la santidad, como respuesta a la voluntad de Dios, Pablo
concluye:
“Por lo tanto, quien esto desprecia, no desprecia a un hombre,
sino
a Dios, que nos dio también su Espíritu Santo” ( ibid., 4,
8).
6 – No acaparamiento, sino difusión
En
la iglesia de Tesalónica estamos muy lejos del estancamiento corintio, que se
desangra en rivalidades de cotos cerrados. La energía de la palabra
evangelizadora del Apóstol, impulsada por el Espíritu, genera un movimiento de
irradiación, del que se hacen cargo los mismos creyentes. Hay correspondencia
mutua de la acción divina, tanto en el evangelista como en sus prosélitos. En
efecto, esta interacción de efectos se cataliza acto seguido en torno a un hecho
correlativo obtenido en Tesalónica: la imitación del Apóstol, de las
Iglesias de Dios que están en Judea (2, 14) y, en último término, del Señor
mismo:
“Y vosotros os habéis vuelto imitadores míos y del
Señor”
(1,
6)[25].
Así, mientras en Corinto el Apóstol constataría que sus hijos en el
Evangelio habían de ser reconducidos a “sus caminos en Cristo”, teniendo
que ser simultáneamente instados a volverse imitadores suyos[26],
en Tesalónica no se pusieron impedimentos considerables a esta circulación
viviente, y no sólo teorética, de la “buena noticia” que, como uno de sus
principales objetivos, pediría un cambio de dirección, de ruta (epestrépsate
prós tón Theón apó tón eidólon: v. 9).
La
imitación es, pues, una variación del tema “virtualidad de la Palabra” (así como
lo es el caminar). Por la imitación, el Evangelio desenvuelve su vigor,
ya que no se trata tanto de un mimetismo intencional, desde el exterior, cuanto
de la misma experiencia interior, que en circunstancias similares produce una
conducta (caminar) semejante.
Los sorprendentes efectos del Evangelio se comunican a quienes se
convierten a él por medio del predicador, Pablo. Ya lo subraya el mismo concepto
de imitación; pero además, este circuito de energía distribuida por el Espíritu
a la predicación del Apóstol y, por
ésta, a los fieles, está subrayado por la triple repetición del mismo verbo en
el mismo tiempo:
-
nuestro Evangelio ha sido fuerza (egenéthe...v. 5),
- cómo
nos hemos comportado entre vosotros
(egenéthemen...v.5),
- os hicisteis imitadores nuestros (egenéthete...v.
6),
- os hicisteis “tipo”(
ejemplo a imitar) para todos los creyentes (hóste
genésthai...v.7).
Esta secuencia visualiza esa fuerza del Evangelio que, del
predicador por la imitación se expande a los creyentes,
volviéndose éstos a su vez transmisores y focos de imitación. Es el camino de la
Palabra en la fe. Y si la imitación no se reducía a mera copia externa del
modelo, sino que dimanaba del brote interno de los principios divinos de
operación en los imitadores del predicador, se entiende cómo el Espíritu
Santo, que se manifiesta en dynámei en la predicación, actúe
correspondientemente en la recepción gozosa del mensaje:
“recibiendo la palabra con mucha tribulación con la alegría del
Espíritu Santo” (1,
6).
No es lícito restringir la imitación al hecho inicial de “haber recibido
la palabra”. Sería frenar en un solo aspecto la abundancia de energía vital que
genera el Evangelio. El Espíritu, en efecto, no hace detener la atención de
los tesalonicenses en el
instrumento humano del evangelio, sino que, por su intermedio los vuelve
“imitadores del Señor”:
“Y vosotros os hicisteis imitadores nuestros y del Señor,
recibiendo la
palabra con mucha tribulación con la alegría del Espíritu Santo”
(ibid.).
Ahora bien, el “Señor” nunca recibió la palabra. Ningún escritor sagrado
le atribuye una recepción semejante, por lo tanto, la imitación, por encima de
su necesario elemento notificador, se extiende a toda la orientación nueva que
el evangelio recibido imprimirá a la vida.
Una vez más (y en total
contraste con las disposiciones de ánimo de los corintios): el Euangélion
produce una relación que trasciende al instrumento que lo transmite.
El impulso de expansión propio de la palabra evangélica recibe una
creciente ampliación, permaneciendo sin embargo en la difusión la ligazón con
los orígenes expresada por medio de gínomai y por la multiplicación de
la imitación.
7 – El comportamiento moral de los apóstoles en la
iglesia
Al
exagerado culto de personalidades desatado en Corinto, raíz de divisiones en la
comunidad, incompatibles con el único Cristo y el único bautismo (I Cor 1, 13),
Pablo opondrá la recta ubicación de los predicadores del Evangelio: no son ellos
el centro de la atención y por eso(posean o no dotes oratorias u otras
cualidades descollantes), no pueden ser colocados al frente de corrillos
enfrentados unos contra otros.
Pablo comienza por hacer sentar cabeza a sus mismos admiradores, no por
la importancia que pudiera darse a sí mismo, sino para demostrar hasta qué
punto, aquello que humanamente parecería halagüeño, lo relativiza él de
entrada.
“¿Acaso fue Pablo crucificado por vosotros? ¿ O habéis sido
bautizados en el nombre de Pablo?” (I Cor 1, 13).
Se da aquí una importante secuela moral y pastoral para la espiritualidad
de todo ministro del evangelio y de los sacramentos: la predicación y el bautismo ligan al bautizado con
Cristo, no con el predicador o bautizador.
Si es verdad que los ministros son necesarios, pues sin ellos no
existiría la obra misionera[27],
sin embargo, la obra a la que prestan su concurso es la de Dios. Llama la
atención comprobar la insistencia con la que estos versículos subrayan la
primacía de “Dios”, no bien se pasa lista a los nombres ilustres, en torno a los
cuales se habían formado partidos en Corinto:
“Yo
planté, Apolo regó, pero es Dios quien da el incremento
(3,
6)...
Somos cooperadores de Dios; sois plantación de Dios, el
edificio de Dios (v. 9)... Y este edificio de Dios no tiene
más que un solo fundamento: Jesucristo (v. 11).
Este humilde servicio a Dios hace al mismo tiempo que los predicadores
sean los servidores de aquellos a quienes anuncian el Evangelio. Porque los
apóstoles están para provecho de los creyentes y no a la
inversa:
“Todo es vuestro, Pablo, Apolo y Cefas...Todo es vuestro,
pero
vosotros de Cristo y Cristo de Dios” (3, 21 –
23).
La fórmula ”todo es vuestro” es enseguida acotada por otra:
“pero
vosotros
sois de Cristo”. De ese modo el Apóstol decide ponerse críticamente frente a la
actitud altiva de los corintios, que pretendían disponer egoísticamente de todos
y todo, erigiendo el propio criterio iluminado como norma absoluta.
No rechaza, ni mucho menos, el ideal del hombre sabio, libre y dueño de
toda cosa. Sólo que ve su realización en la plena dedicación a Cristo. El
creyente es libre de disponer de todo, a condición de hacerse disponible para
Cristo y quienes creen en él.
“Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad; pero no
toméis de esa libertad pretexto para la carne; antes al contrario,
servios unos a otros por amor” (Gal 5, 13)[28].
Para concluir su arenga magistral en I Cor 3, 21 – 23, Pablo afirma que
Cristo es de Dios. La pirámide llega a su vértice natural: todo y todos
pertenecen a la comunidad cristiana, ésta a Cristo y Cristo a Dios. El cuadro de
las relaciones que ligan entre sí al mundo, al hombre y Dios resulta completo.
El pensamiento del Apóstol no se detiene en estadios intermedios, sino que se
lanza a las últimas cimas. Es su característica en todo el desarrollo de sus
juicios morales, que aquí emerge con toda claridad.
Ante
esa visión totalizadora, los personajes, esgrimidos por los facciosos corintios,
para sobresalir sobre el resto de la comunidad, ocupan el peldaño
ínfimo.
Pero, ¿no iría contra este rebajamiento de los intermediarios la
pretensión paulina de colocarse como modelo, que sus cristianos han de imitar?
Los principales textos, que contienen esta exhortación, no se detienen en
Pablo, como ya hemos observado para I Tes 1, 6[29].
En la misma carta primera a los corintios, nos encontramos con todo el arco de
puente que tiende la imitación:
“Sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo” (11,
1).
Pablo, pues, se siente constantemente subordinado a su misión y a quien
lo ha enviado. El es administrador, no dueño del
Evangelio:
“Lo que se pide de un administrador es que sea fiel” (4,
2)
En fin, Pablo siente que si él y sus ayudantes en la evangelización son
imprescindibles, lo son en calidad de instrumentos y servidores, nunca
acaparando la devoción y culto de los discípulos.
“¿Qué es Apolo y qué es Pablo? Diákonoi (ministros)
según
lo
que a cada uno ha dado el Señor, por cuyo ministerio
habéis creído”(3, 5).
Esta conciencia del lugar subordinado y servicial de su ministerio, no
aminora en el Apóstol la convicción de su tarea dirigente. El sirve como el
médico. No plegándose a los antojos de los pacientes, sino buscando
objetivamente lo que será conducente a su salud real. Ello quiere decir que
Pablo no busca aplausos o ejercer su tarea con demagogia. Sabe dosificar estas
facetas, sin que una crezca en demasía con desmedro de la
otra.
Podemos comprobarlo en el recuerdo, que él mismo reconstruye de su labor
pastoral en Tesalónica.
“Así como hemos sido juzgados aptos
por Dios para confiaros el
Evangelio, así lo predicamos, no buscando agradar a los
hombres,
sino a Dios que examina nuestros corazones.
Nunca nos presentamos, bien sabéis, con palabras
aduladoras,
ni con pretensiones de codicia, Dios es testigo, ni buscando
gloria
humana, ni de vosotros ni de nadie” ( I Tes 2, 4 –
6).
El
criterio prevalente, no es, pues, caer bien o suscitar simpatías, sino aquello
que Dios ordena. Tiene conciencia de que no ha de rendir cuentas ante los
hombres, sino sólo ante el tribunal de Dios , “que examina los
corazones”.
Lo
cual no equivale a un talante despótico y dominador, sino que acto seguido,
matiza con otras características no menos importantes:
“Aunque pudimos imponer nuestra autoridad por ser apóstoles
de
Cristo, nos mostramos amables
con vosotros, como una madre
cuida de sus hijos, tanto os queríamos, que estábamos
dispuestos
a daros, no sólo el Evangelio de Dios, sino nuestras propias
vidas.