LA DECLARACIÓN «DOMINUS IESUS»

NUEVO SIGNO DE CONTRADICCION

Pbro.Dr. Miguel A. Barriola

 

I – Pequeña prehistoria del documento.

 

1 – En la entraña misma de la fe.

 

La confrontación de YHWH con los “dioses”, venerados por otros pueblos con los que tuvo que verse Israel, es uno de los dramas neurálgicos de todo el Primer Testamento.

La culminación de las anteriores alianzas en Cristo y su nuevo pueblo, la Iglesia universal, tampoco es ajena a esta dialéctica. Al contrario, es inconcebible la Iglesia de Cristo sin su empeño por cumplir el mandato misionero de su fundador “a todas las gentes” (Mt 28, 19; Mc. 16, 15).

El cristianismo se extendió por medio del anuncio evangelizador y la correlativa “conversión” de innumerables individuos y pueblos a la fe en Jesucristo. Y, dado que  dicha “conversión” o “meta – nóia” implica un cambio de “noús”: mente y actitud de vida, se sigue necesariamente que el creyente ha de abandonar muchos elementos doctrinales, rituales o de conducta que no están a tono con el nuevo panorama que le presenta el Evangelio.

            Se replanteó la perspectiva misionera con renovada agudeza y urgencia en la era de los grandes descubrimientos de América y de los viajes europeos más frecuentes al lejano Oriente.

Desde entonces, con éxitos, desaciertos y pecados, la Iglesia católica (al igual que otras confesiones cristianas), ha permanecido heroicamente fiel al mandato de su Señor, enseñando y bautizando en el nombre augusto de la Trinidad divina.

            Salteando muchas e importantes etapas en la reflexión y práctica de la misión (pues sería necesaria una enciclopedia de grandes dimensiones, para dar cuenta de todas las aporías y respuestas que ha suscitado el intercambio entre cristianos y los adherentes a otras religiones), parece que la situación creada después del Vaticano II°[1] hasta nuestros días ofrece acentuaciones peculiares (aunque no tan enteramente nuevas), que han convulsionado últimamente al pensamiento teológico y los diálogos interreligiosos. El panorama ha despertado la vigilancia del magisterio, que ha intervenido con diferentes y numerosas clarificaciones.

            En efecto, en la actualidad no se trata tanto del Occidente que se dirige al Oriente, cuanto del Oriente que se hace poderosamente presente en Occidente. Migraciones en masa, provocadas por conflictos raciales o por búsqueda de trabajo, sobre todo hacia Europa y Norteamérica, han conducido a que los cristianos tengan que codearse con musulmanes, gurúes  y todo tipo de tradición religiosa. Se trata de una eventualidad cada vez más frecuente.

            Además, según el certero planteamiento del Comité de Redacción de la Revue Thomiste: “La mundialización como consecuencia del prodigioso desarrollo de los medios de comunicación, el aumento de la indiferencia religiosa y de la increencia, que conduce  ineludiblemente a los creyentes de diversas religiones a descubrirse más cercanos de lo que lo pensaban, el lugar creciente asumido en la vida de la Iglesia por las comunidades que pertenecen a universos culturales impregnados por religiones no cristianas, o todavía, en nuestros países de vieja cristiandad la mezcla de culturas y religiones – frecuentemente explotado, por otra parte, por una ideología interculturalista discutible – todos estos movimientos socioculturales de fondo conducen a los cristianos a interrogarse sobre el sentido del pluralismo religioso y el significado que pueden o hasta deben atribuir a las religiones que no confiesan a Jesucristo.

            Estas cuestiones relativamente nuevas han de distinguirse (¿ser separadas?) de la problemática más tradicional, llamada otrora de “la salvación de los infieles”. Ya no se trata más de saber si los individuos que pertenecen a otras religiones no cristianas pueden 

- y cómo –  ser salvados, sino determinar si su tradición religiosa juega un papel en esta salvación y cuál. En razón del lazo antropológico estrecho que une la religión subjetiva y la religión objetiva, parece difícil, efectivamente, como lo nota justamente J. Dupuis, «sostener que, mientras que los miembros de las diversas tradiciones religiosas pueden obtener la salvación, su religión no juegue ningún papel en este proceso”[2].

            En América Latina adquiere especial relevancia el resurgente aprecio por las creencias indigenistas, en los países donde descendientes de los primitivos pobladores del continente, todavía persisten en condiciones sociales tantas veces injustas, pero que anhelan con todo derecho ser considerados por lo que son. Para ello se empeñan en recuperar sus valores culturales, entre los que descuella la religión autóctona.

 

2 – Resonancia en la Iglesia católica.

 

Hubo importantes orientaciones del magisterio y de teólogos, que precedieron al documento que hoy ocupa nuestra atención.

            Preparado, a partir de 1979, por amplias consultas a obispos y teólogos católicos, así como a alguna de las secciones especializadas del Consejo Ecuménico de las Iglesias, el Secretariado para los No Cristianos publicó en 1984 sus reflexiones y orientaciones sobre  diálogo y misión: “La actitud de la Iglesia frente a los seguidores de otras religiones”. El objetivo era no solamente ofrecer a las Iglesia locales un instrumento de reflexión, sino también dar a conocer a los adherentes a otras creencias los puntos de vista católicos sobre ellas y los criterios a los que la Iglesia deseaba ajustar su actitud.       

Gran acogida alcanzó la invitación que el Papa lanzó el 25 de enero de 1986 a que todos los jefes y representantes de diferentes iglesias cristianas y religiones, se reunieran para “estar juntos para orar por la paz”[3]. El acontecimiento nunca visto y fuera de serie tuvo lugar el 27 de octubre de 1986 en Asís.

El mismo año la Congregación para la Doctrina de la Fe  envió una “Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la meditación cristiana”, alertando acerca de las confusiones, que se iban difundiendo, especialmente en el uso indebido de técnicas orientales en la oración de los cristianos[4]

Después, el documento más descollante, sin duda alguna, ha sido “Redemptoris Missio” del Papa actual hace ya once años. En ella, el pontífice saca a la luz el estado de perplejidad que agobiaba al impulso misionero, debido, no en último término, a ciertas posturas doctrinales, que se prestaban a exageradas conclusiones: “No obstante, debido también a los cambios modernos y a la difusión de nuevas concepciones teológicas, algunos se preguntan: ¿Es válida aún la misión entre los no cristianos? ¿No ha sido sustituida quizás por el diálogo interreligioso? ¿No es un objetivo suficiente la promoción humana? El respeto de la conciencia y de la libertad, ¿no excluye toda propuesta de conversión? ¿No puede uno salvarse en cualquier religión? ¿Para qué, entonces, la misión?”[5].

Al cumplirse el 25 aniversario de la promulgación de “Nostra Aetate”, se celebró tal fecha con un nuevo documento, que ofreciera ulteriores aportes sobre las relaciones interreligiosas: “Diálogo y anuncio. Reflexiones y orientaciones sobre el diálogo Interreligioso y el anuncio del evangelio”(1991). El caso era que la insistencia del magisterio sobre el diálogo, fue mal comprendida por muchos, de modo que se fueron introduciendo algunas perplejidades y confusiones en los ambientes misioneros, no siempre capaces de acomodar con suficiente rapidez sus principios y  estrategias a las nuevas perspectivas. En algunos sectores se pudo  abrigar la sospecha de que la proclamación directa del evangelio de Cristo y todos los ingentes y meritorios esfuerzos entregados a ella habían perdido sentido, dado que la Iglesia llamaba una y otra vez la atención, desde la celebración del Vaticano II°, sobre la existencia de elementos salvíficos también en otras religiones.

Se trató, pues, de un desarrollo de la “Redemptoris missio”.

Sobre todo entre los teólogos católicos de la India se llevó a cabo una intensa reflexión acerca de las relaciones de las vastas y antiquísimas tradiciones religiosas de dicha nación con el Evangelio.

Especialmente entre los jesuitas de dicho país estuvo vigente esta especialización, que vino a ser llamada “teología de las religiones”. Con gran brío y paciente diálogo fueron elaborando sus sistemas. Pero no faltaron desvíos muy propagados, sobre los que el supremo y universal magisterio se vio obligado a brindar precisiones.  

Más adelante, la Comisión Teológica Internacional ofreció, en 1996, sus reflexiones sobre el tema en su estudio: “El cristianismo y las religiones”[6]. La “Declaración” que aquí nos  va a ocupar puede ser tenida como un claro y apretado resumen de este trabajo.

A los dos años, se dio a la luz la “Notificación  de la Congregación de la Doctrina de la Fe sobre los escritos del P. Anthony de Mello”[7].

Otro jesuita, J. Dupuis[8], belga, pero que trabajó “in situ”, o sea, en la India, desde 1948 a 1984, llegando después al decanato de la Facultad de Teología en la romana Pontificia Universidad Gregoriana, desarrolló una vasta y profunda labor sobre esta tan importante como espinosa temática[9].

Junto con innegables valores, muchos de sus enfoques merecieron también justos reparos, de los cuales dos parecen sobresalientes. Uno provino de un hermano de orden del mismo Dupuis en la prestigiosa revista de la Compañía: La Civilta Cattolica[10]. El otro, al que ya hicimos referencia, provino del Comité de Redacción de la Revue Thomiste[11] .

            Desde el 18 de abril hasta el 14 de mayo de 1998 se tuvo en el Vaticano la Asamblea especial del Sínodo de obispos asiáticos. Fue su resultado la exhortación postsinodal del Papa “Ecclesia in Asia” (6 / XI / 99). Los capítulos II° (“Jesús, el Salvador: un don para el Asia”) y III° (“El Espíritu Santo: Señor que da la vida”), así como el V°

(especialmente su N° 31, sobre el diálogo interreligioso) vienen casi a ser como el borrador de la Declaración que nos ocupa[12].

            El precedente más inmediato a la “Dominus Iesus” se encuentra en una última intervención de Juan Pablo II° , dirigida a la Congregación para la doctrina de la fe (28 / I / 00). En ella se expresa en términos que claramente aluden a la posición de J. Dupuis[13]. Según comenta J. A. Sayés: “La precisión del Papa en este punto es total”[14].

 

II – La “Dominus Jesus”.

 

            1 – Su “oportunidad”para la fe católica.

 

A tan prolífico sucederse de importantes documentos magisteriales (desde el Concilio hasta las vísperas mismas del tercer milenio), no se dio una respuesta de aceptación obediente, en lo que toca a las líneas reiteradas una y otra vez por el Papa y los dicasterios que colaboran con su ingente tarea de  pastoreo universal[15].

            Por eso, en una panorámica histórica, previa a la publicación de nuestra Declaración, comentaba con realismo una editorial de La Civilta Cattolica: ”En sustancia, en el decenio que  ha seguido a la publicación de la encíclica Redemptoris missio, no sólo, por parte de algunos estudiosos, no se tuvo en cuenta estas afirmaciones de la encíclica, sino que se elaboraron teorías que relativizan todavía más la persona y la obra de Jesús, haciendo de él uno de los salvadores de la humanidad, y del cristianismo un camino de salvación no diferente de las otras religiones, que también son caminos de salvación igualmente válidas.

            En otras palabras, se ha afirmado un pluralismo religioso no sólo de facto, sino también de iure, es decir «de principio». En virtud del cual todas las religiones serían caminos hacia Dios, diversas pero igualmente válidas, destinadas a encontrar en Dios su unidad profunda (pluralismo religioso «teocéntrico»)”[16].

            Muchos creyeron percibir un espaldarazo a este estado de ánimo, propenso al irenismo, en el imponente gesto penitencial, presidido por Juan Pablo II°, al abrir la cuaresma del año jubilar en el pasado 2000. Invocando el perdón divino sobre graves fallas de la Iglesia católica, en busca de una purificación de la memoria, muchos sacaron la conclusión de que llegaba la hora de una mayor elasticidad ecuménica e interreligiosa por parte de la jerarquía vaticana.

            De ahí que se vieran defraudados con la aparición de esta “Declaración”, que les hizo el efecto de un balde de agua fría sobre las esperanzas de mayor “apertura dialogal”  por parte de la más alta jerarquía romana[17].

            Por de pronto es bueno aclarar de entrada que, pedir perdón por malas acciones de una persona o institución no significa que todo lo que han realizado individuos o comunidades esté enlodado por la culpa. Así es cómo Pablo se declara pecador, por haber asolado  a la Iglesia de Dios, cosa que no le impide mantener simultáneamente la validez de su ministerio: “Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores, de los cuales yo soy el primero. Mas por esto conseguí misericordia, para que en mí primeramente mostrase Jesucristo toda su longanimidad y sirviera de ejemplo a los que habían de creer en El para la vida eterna” (I Tim 1, 15 – 16. Ver: I Cor 15, 8 – 10; Gal 2, 13 – 16; Ef  3, 8).

 

            2 – Sus principales articulaciones.

 

            Todos los correctivos que aporta la “Declaración” son variaciones sobre el “escándalo”, que siempre acompañará a un personaje bien concreto de la historia, que, pese a su particular ubicación en el tiempo y el espacio, pretende una validez universal y perenne. Semejante malestar se desató ya en el Areópago, después del discurso de Pablo

(Hech 17, 32 – 33).

            En efecto, la “unidad” a realizarse, no sólo en sistemas ideológicos, sino en esta historia y en torno a un “muerto resucitado” (ver: Hech  25, 19) es una característica tan misteriosa y sobresaliente de la fe cristiana, que la dispersión y multiplicidad de seres en la que nos vemos inmersos, tiende a mermar una consistencia tan compacta.

            Somos monoteístas, creemos en “un solo Señor Jesucristo” y en la Iglesia “una” por El fundada.

            Claro que junto con el Dios uno hemos de admitir también su “trinidad” personal; confesar que en el Hijo de Dios encarnado se dan tanto su divinidad como la naturaleza humana asumida en el tiempo y tenemos que contemplar a la única Iglesia diseminada por todas partes, “desde donde sale el sol hasta el ocaso”.

            Pero esta dialéctica de lo uno y lo múltiple se enfrenta igualmente con las innumerables formas de antaño y ogaño, con las que diferentes pueblos y culturas han buscado a Dios, para hallarlo, aunque sea a tientas (Hech 17, 27).

            El encuentro misionero del único cristianismo con diferentes sistemas religiosos nunca fue fácil. De ahí que hayan surgido siempre entre los cristianos, actitudes antagónicas: ya intransigentes respecto a otras posturas en relación con la divinidad[18], ya benévolas, hasta el punto de caer en un sincretismo, incompatible con la total suficiencia de Cristo para la salvación[19],

En la actualidad, la alergia contra la “verdad absoluta”, el gusto por el poco exigente indiferentismo, la curiosidad de moda por esoterismos orientales y cosmovisiones

“cock – tail”, que se complacen en mezclarlo todo, como la “New Age”, han implantado el “supermarket” de las religiones, tendiente a dislocar hasta la misma unidad de los misterios cristianos.

            Encarando estas graves desviaciones, el magisterio insistirá sobre todo en la irrenunciable cohesión de la única misión de Cristo y de su Iglesia, frente a una pose ”muy simpática en nuestros días, de que todas las religiones son iguales porque son relativas, pudiendo hasta contradecirse en sus expresiones del Absoluto”[20].

            La temática es visualizada en dos grandes partes. La primera mira a lo divino:

“Plenitud y definitividad de la revelación de Jesucristo” (I). ”El Logos encarnado y el Espíritu Santo en la obra de la Salvación” (II).”Unicidad y universalidad del misterio salvífico de Jesucristo” (III).

            El segundo díptico tiene por objeto al instrumento histórico, dispuesto por el único Salvador, su Iglesia, cuerpo y esposa de Cristo: “Unicidad y unidad de la Iglesia” (V). “La Iglesia y las religiones en relación con la salvación” (VI).

            Siendo imposible abarcar en el ámbito de estas charlas todas las espinosas y complicadas cuestiones que suscita esta Declaración, ofreceremos sólo pantallazos sobre algunas de ellas.

 

            II – Filosofía de base atomizadora.

 

            La gran encíclica Fides et Ratio (1998), alineándose con la más clásica vigilancia de la Iglesia, alertaba que no cualquier filosofía es compatible con la fe[21].

            En consonancia con tal advertencia, nuestra Declaración denuncia los fundamentos filosóficos inadmisibles que sustentan a estas “teologías pluralistas de la religión”.

            El N° 4 ofrece el siguiente panorama: ”Las raíces de estas afirmaciones hay que buscarlas en algunos presupuestos, ya sean de naturaleza filosófica o teológica, que obstaculizan la inteligencia y la acogida de la verdad revelada. Se pueden señalar algunos: la convicción de la inaferrabilidad y la inefabilidad de la verdad divina, ni siquiera por parte de la revelación cristiana: la actitud relativista con relación a la verdad, en virtud de lo cual aquello que es verdad para algunos no lo es para otros; la contraposición radical entre la mentalidad lógica atribuida a Occidente y la mentalidad simbólica atribuida a Oriente; el subjetivismo de quien, considerando la razón como única fuente de conocimiento, se hace «incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser»”.

            En un primer intento de respuesta, podemos comentar que no negaremos la inmensidad de Dios, sobre el cual nuestros conceptos se quedan siempre tan cortos. Pero de ahí a sostener una ignorancia total sobre su ser y revelación hay un gran trecho. Por cierto que Dios no es agotable en sus manifestaciones, pero es igualmente innegable que entre el “todo” y la “nada” se encuentra el humilde “algo”, seguro, nítido y que no se presta a ser yuxtapuesto con perspectivas contradictorias. La comunicación con Dios, ya parta hacia EL en la búsqueda de la razón natural, ya provenga de EL, cuando se digna hablar con los hombres, nunca puede ser completa, pero sí que es verdadera, coherente e incompatible con otras perspectivas sobre la divinidad que se opongan diametralmente a esa única y absoluta verdad.

            Así como nuestra participación, tan limitada, en la luz y calor del sol, aunque no llegue a extinguir las energías del astro rey, no quita que su irradiación sea plena en su efecto, volviendo superflua la  necesidad de acudir a cualquier otro foco de luz y calor suplementario.

            El documento de la Comisión Teológica Internacional, apuntaba concretamente la filiación de estas posturas, indicando que “la concepción epistemológica subyacente a la posición pluralista utiliza la distinción de Kant entre noúmenon y phenómenon. Dios, o la Realidad última, siendo trascendente e inaccesible al hombre, no se podrá hacer experiencia de él de otro modo que como fenómeno, expresado por  imágenes y nociones culturalmente condicionadas; esto explica que diferentes representaciones de la misma realidad no exigen ser excluidas recíprocamente a priori. La cuestión de la verdad se relativiza todavía más con la introducción del concepto de verdad mitológica, que no implica una adecuación con una realidad, sino que despierta simplemente en el sujeto una disposición en adecuación con los enunciados”[22].

            O sea: si ese noúmenon se expresa por tan contrastante variedad de  phenómena, ¿no está indicando su inconsistencia de fondo, dada la contrariedad que produce? Porque de hecho está indicando a cada uno y a diversas culturas concepciones opuestas: “A uno le dice que sea  hindú, al otro musulmán, y todavía a algún otro caníbal. Está diciendo a todos que en medio de sus sistemas y con bastante frecuencia contra ellos, una misma cosa les es ordenada a todos”[23].

            En la filosofía del conocimiento realista, lejos de que se instale un cerco impenetrable entre el “noúmenon”, escondido e inalcanzable detrás de los fenómenos, se da tal continuidad entre “la cosa en sí” con sus manifestaciones, que éstas conducen a la realidad misma, por más que nunca se  la pueda reducir a conceptos o sistemas.

            Por otra parte, contentarse con “una verdad mitológica” delata una considerable holgazanería intelectual y cultural. Queda así mutilada la comunicabilidad ínsita en la naturaleza humana y en lo que hace a las aspiraciones más profundas de todo hombre y mujer, único e innegable, por más que se exprese en diferentes matices culturales. Cada uno sigue prisionero en su universo mitológico, convirtiéndose lo más impórtate para el hombre en “tema – tabú”: “de eso no se habla, ni se puede”.           

Pero, por encima de todo, queda tronchada otra aspiración hondamente arraigada en todo hombre: la tendencia a la verdad, la sed de aprender siempre más, la capacidad de corregir los propios errores, la enriquecedora oportunidad de poder dar y recibir. Como lo comentaba con enorme sentido común G. K. Chesterton: ”Es digno de notarse que ésa (la realista) es la única filosofía práctica. De casi todas las filosofías restantes se puede decir que sus seguidores obran sin hacer caso de ellas. Ningún escéptico obra escépticamente; ningún fatalista obra fatalmente; todos, sin excepción, obran según el principio de que es posible asumir lo que no es posible creer. Ningún materialista que cree que su propia mente ha sido hecha de barro, sangre y herencia, tiene duda alguna en formarse su propia mentalidad. Ningún escéptico que cree que la verdad es subjetiva tiene duda alguna en tratarla como objetiva”[24]. Prolongando la reflexión del gran escritor inglés, pensamos que Kant no dejaría de huir ante un toro furioso que se abalanzara sobre él, por más de sostener que sus conocimientos no coincidan con la “cosa en sí”. Y, si arguyera que sólo se aparta de “fenómenos amenazadores”, se le podría replicar que “en realidad”, en “último análisis”,

“de hecho” se está comportando como si únicamente los fenómenos fueran lo que cuenta en la vida. En tal caso, ¿para qué preocuparse del misterioso “noúmenon”?. Tal será, ni más ni menos la conclusión lógica a la que arribarán después Hegel y los idealistas.

El ya mencionado estudio de la CTI acota pertinentemente: “Hay que observar que expresiones tan contrastantes del noúmenon terminan de hecho por disolverlo, vaciando de su sentido a la verdad mitológica. Igualmente está subyacente una concepción que separa radicalmente el Trascendente, el Misterio, el Absoluto, de sus representaciones: siendo todas las cosas  relativas, porque son imperfectas e inadecuadas, no pueden reivindicar exclusividad en la cuestión de la verdad”[25].

            Estimamos que con semejante “diálogo” volvemos a Babel, alejándonos de Pentecostés. En efecto, en toda conversación, aún en la de quienes se oponen tenazmente entre sí, ha de darse algo común, hasta para expresar las divergencias. El uso de una misma lengua, el respeto por su gramática. Y más hondamente: la básica suposición de que nuestra mente es capaz de desposarse con la realidad. De lo contrario no tiene sentido ni empezar a hablar.

            Dentro de tales coordenadas mentales, filósofos, teólogos y representantes religiosos llegarán a respetarse con suma cortesía, pero no porque aprecien y comprendan el recíproco valor de sus producciones, sino porque se ven maniatados e impotentes para penetrar en las cábalas del interlocutor, desde las cuales, por otra parte, se pretende la “reflexión de la fe” hacia la teología cristiana de las religiones.

¿Será imposible indagar si es preferible ser politeísta o monoteísta, si alguna creencia o práctica religiosa lesiona básicos derechos humanos, si las “mitologías” son sólo “cuentos de hadas” o influyen realmente en la vida, de acuerdo a lo que ennoblece a la humanidad o aquello que la destruye?

            Uno se pregunta, entonces, para qué sirve una libertad así, sin el correctivo de una disciplina común que encauce, fecunde los mutuos esfuerzos y permita salir de los diferentes conventículos, abiertos sólo para iniciados convencidos de antemano[26]. Si no se hace circular todo ese trabajo para beneficio de todos, cosa que implica la tarea de traducir lo original al alcance de todos los cristianos y de la común capacidad de la mente humana, quedamos navegando en un curioso esoterismo de salón, sin incidencia real en la vida[27].

            Con todo, el tembladeral filosófico en que pretende asentarse esta visión de las religiones no se reduce sólo al enfrentamiento entre un talante realista con otro idealista, porque, también Hegel, aún admitiendo que la afirmación se vuelca en la negación, observa una férrea lógica en su sistema.

            “Según los autores arriba indicados (J. Hick – presbiteriano norteamericano -,

P. Knitter - anglicano inglés - ;católicos como A. Pieris, I. Puthiadam, H. Maurier,

E. Hillmann, R. Panikkar), la verdad no se fundaría sobre el principio de no contradicción

– una cosa es verdadera o falsa-, sino sobre el de relación, según el cual no hay una sola verdad, sino que hay muchas en relación entre sí, que se integran poniéndose en relación las unas con las otras. En otras palabras, la verdad sería di – polar, no se trataría de un

“aut – aut”, sino de un et – et”, no “en esto o aquello”, sino en “esto y aquello”; consistiría, por ende, en la coincidentia oppositurum”, porque, como afirma el taoismo, la realidad es la fusión de los dos principios opuestos y coincidentes Ying – Yang (sombra – luz). En base a esta visión de la realidad, afirma Knitter, «las religiones del mundo, con sus sorprendentes diferencias, son más complementarias que contradictorias» (Nessun altro nome?, - ed. italiana - 229). Las diferencias que hay entre eellas no serían contradicciones, sino «tensiones dialógicas y polaridades creativas» (Panikkar), «contrastes que se enriquecen mutuamente» (J. B. Cobb)”[28].

            Tal exposición parecería poder apelar a la clásica postura ortodoxa de la fe católica, para la cual no se trata de “elegir” (hairéo: háiresis) entre los datos revelados para disponerlos en un sistema luminoso para la  razón. Así, Dios es “uno y  trino”, Cristo es “hombre y Dios”, María es “virgen y madre”. La herejía, en el polo opuesto, selecciona “esto, dejando de lado aquello otro”, separando y negando elementos igualmente comunicados por Dios, pero que no caben en una mente rígidamente racionalista.

            Sólo habría que aclarar que “el «y» católico” no significa la yuxtaposición sincretista de contradicciones, sino la confesión de que aquello que no acierta a unificar la sola inteligencia humana, obtiene su luz y armonía en la mente de Dios, infinitamente superior a los alcances racionales. A esa síntesis se llega sólo por la fe, no por una híbrida yuxtaposición de extremos que se excluyen entre sí.

            Pero, y sobre todo, “es evidente que, según esta concepción de la realidad – que, se dice, sería propia del pensamiento oriental, en oposición al occidental de cuño aristotélico – no habría más religiones verdaderas y religiones falsas, aunque contengan elementos de verdad, sino habría solamente religiones diversas, destinadas, mediante el diálogo interreligioso, a componerse en unidad en la única y misma Realidad Suprema, de la que son expresiones históricas y por lo tanto limitadas. Ahora bien, esta visión de la realidad – y la visión de la verdad que de allí deriva – no es aceptable, porque contradice al principio de no contradicción. Que en todo error haya una parte de verdad, es verdad, y, por lo tanto, también el error puede enriquecer y completar la verdad, que nunca es total y plena; pero no lo hace en cuanto es error, sino en cuanto contiene una parte – pequeña o grande – de verdad. Por eso, en el diálogo interreligioso no se confrontan religiones igualmente verdaderas, cada una de las cuales expresa un aspecto de la Verdad absoluta, que es la Realidad Suprema, sino religiones diversas y opuestas, cada una de las cuales sostiene que es la única verdadera. Y el cristianismo no sólo sostiene que es la única verdadera, sino que lo es realmente. De este punto parte el diálogo interreligioso, el cual por tal motivo es muy difícil, como muestra la experiencia.”[29].

             

            III – Núcleos teológicos.

 

            1 – ¿Revelación en las religiones no cristianas?

 

Los seguidores del “pluralismo religioso” piensan que la teología clásica, ligando de manera rígida el acceso a Dios y a la salvación a mediaciones creadas, como lo es ante todo la humanidad de Jesucristo, y, después la Iglesia y los sacramentos, prohibe toda apreciación positiva de las religiones no cristianas.

            Estos autores participan, de hecho, de la tendencia común, muy cercana a la mentalidad hindú, que consiste en destruir las mediaciones en su singularidad bajo el peso del absoluto.

            Dado que la urgencia y necesidad de tales intermediarios es admitida sólo por la respuesta de fe a la única revelación histórica hecha a Israel y culminada en la Nueva Alianza, se ataca ante todo la preeminencia de este proceso sin igual, cantado por el Salmista: ”El promulgó su ley a Jacob, sus estatutos y decretos a Israel. No hizo así a ninguna otra nación, ni manifestó sus juicios” (Sal 147, 20). Tal diálogo alcanzó su plenitud en Cristo: “Últimamente, en estos días, nos habló en su Hijo” (Hebr 1, 2).

            No haciendo más que refrescar la doctrina más clásica de la Iglesia, la Declaración recuerda: ”«En esta Palabra definitiva de su revelación, Dios se ha dado a conocer del modo más completo; ha dicho a la humanidad quién es. Esta autorrevelación definitiva de Dios es el motivo fundamental por el que la Iglesia es misionera por naturaleza. Ella no puede dejar de proclamar el Evangelio, es decir, la plenitud de la verdad que Dios ha dado a conocer sobre sí mismo». Sólo la revelación de Jesucristo, por lo tanto, «introduce en nuestra historia una verdad universal y última que induce a la mente del hombre a no pararse nunca»”[30].

            J. Dupuis (junto con los autores en cuestión)[31] estima que la oferta de salvación y la revelación son coextensivas y por lo tanto universales la una y la otra[32]. Pero esta idea de una revelación universal da al concepto de revelación una extensión tal que corre el riesgo, en definitiva, de vaciarlo de su sentido.

            Esta proposición precisa cierto discernimiento. Nada se opone a la posibilidad de una experiencia religiosa auténtica (conocimiento y amor de Dios) en los no cristianos. Pero hay que preguntar cuál será el criterio de autenticidad para esta experiencia religiosa. El autor propone la agápe[33]: “La agápe es realmente el signo de la presencia operante del misterio de la salvación en cada hombre y en cada mujer que son salvadas”(p. 493). Ubi charitas ibi Deus est...y, en la medida en que favorece objetivamente la práctica de la agápe, la enseñanza de una tradición religiosa puede ser considerada como que viene verdaderamente de Dios. Se puede suscribir a esta aproximación, haciendo observar, sin embargo, que no es fácil discernir los actos inspirados por la caridad sobrenatural de los que resultan de movimientos puramente humanos (es una afirmación constante de la tradición teológica, que nadie puede saber con certeza si posee la caridad). De hecho, la caridad supone siempre la fe, al menos implícita, de suerte que una experiencia religiosa es auténtica en la medida en que está fundada sobre cierto conocimiento verdadero que proviene de la fe. No es indiferente que el criterio bíblico para distinguir verdaderos de falsos profetas haya sido el de la falsedad o la verdad de la profecía, y sobre todo el de la fidelidad a la fe verdadera, la fe yahvista (ver: Deut 13, 2 – 6).

            Para mejor poner de relieve la posibilidad de una Palabra de Dios en los

no – cristianos, Dupuis es llevado a posiciones insostenibles sobre la revelación cristiana. La revelación hecha en Jesucristo se caracterizaría por una plenitud cualitativa, por cierto, pero no sería ni completa ni exhaustiva (p. 498), lo cual deja lugar a una revelación divina en otras religiones.

            Pero la argumentación de J. Dupuis descansa aquí sobre un sofisma: “La conciencia humana de Jesús – sostiene el autor – no podía, por su naturaleza, agotar el misterio de Dios, y dejaba, en consecuencia, incompleta la revelación de Dios” (p. 452; ver: 432 y 498).

            Se puede conceder que ningún conocimiento creado (¡ni siquiera el de los bienaventurados!) comprende a Dios, ¡pero la revelación no tiene en modo alguno el objetivo de agotar el misterio de Dios! Su finalidad, en el orden del conocimiento, consiste en comunicar a los hombres todas las verdades necesarias para la salvación. Ahora bien, estas verdades no son infinitas en su número; pueden por lo tanto ser mediatizadas por la conciencia humana de Jesús. En modo alguno es contradictorio sostener que todo lo que Dios ha querido comunicarnos en materia de revelación, nos lo ha comunicado por Jesucristo (ver: Dei Verbum, 4). ”Dándonos a su Hijo, como lo ha hecho, EL que es su palabra última y definitiva, Dios nos ha dicho todo junto y de una vez, no tiene más que decirnos”[34].

            No pretendemos con esto excluir la posibilidad de otras “revelaciones”[35], pero ellas no pueden ser más que una participación de la plenitud de la revelación en Jesucristo y no revelaciones paralelas y complementarias.

            Esta divergencia en cuanto a  la naturaleza de la revelación hecha en Jesucristo tiene consecuencias decisivas sobre la concepción que podemos hacernos sobre las finalidades del diálogo interreligioso.

            Admitimos perfectamente que la Iglesia, depositaria de la revelación, va tomando conciencia de los tesoros que posee sólo progresivamente y hasta que pueda ser ayudada por la atención a los elementos de verdad que pueden encontrarse en otras religiones no cristianas[36]. En efecto, los escritos sagrados no cristianos “pueden contener aspectos del misterio divino que la Biblia, comprendido el nuevo Testamento, no valoriza de forma igual”[37]. Tal es por otro lado, por parte de la Iglesia, uno de los beneficios mayores del diálogo interreligioso. Pero no es posible sostener que las religiones no cristianas “contienen formas de revelación no expresadas en la tradición propia”[38], poseen verdades sobrenaturales que la Iglesia no poseería ni siquiera virtualmente en el depósito que le ha sido confiado[39].

            No es acertado, entonces, hablar de complementariedad de las tradiciones religiosas [40] y, por lo tanto, de un pluralismo de derecho, como si, a la manera de un rompecabezas, cada religión poseyera una parte de la verdad total, que únicamente una puesta en común permitiría reconstruir.

 

2 - ¿Textos sagrados “inspirados por Dios” entre los no - cristianos?

 

No el único, pero sí el vehículo básico de esta revelación es la Escritura inspirada, que para el creyente es “Palabra de Dios” con las consiguientes propiedades de verdad y santidad que fluyen de su autor principal.

            Frente a este instrumento tan sobresaliente de la revelación cristiana  han surgido igualmente conatos para justificar, dentro de la teología católica, la extensión del valor “inspiración” a otras literaturas religiosas, dado que también importantes religiones cuentan con sus escritos sagrados, como el Corán para el Islam o los Vedas para el hinduismo.

            R. J. Raja ha sistematizado los motivos de esta amplificación[41]. Compara este autor la relación de preparación del Antiguo Testamento con el Nuevo, proponiendo considerar a los escritos sagrados de otros credos realizando idéntica función. Basado en las “semillas del Verbo” a las que se refiere S. Justino[42], y puesto que muchas leyes o relatos paganos han sido incluidos en la Escritura judeo – cristiana, concibe que ya en ellos actuaba el Espíritu Santo, la revelación divina[43]. Y si bien es cauto en atribuir el carácter de “inspiración” a esos libros extrabíblicos, no deja de hacerlo hacia el final.

            Quisiéramos sólo aportar algunas aclaraciones. Raja afirma: “Se debe recordar aquí que el Antiguo Testamento es un libro judío. En sí mismo no es autoritativo, pero llega a serlo en el contexto cristiano. En este nuevo contexto se convierte en inspirado, autoritativo y así en Palabra de Dios. Se convierte en palabra normativa para los cristianos sólo cuando es leído e interpretado a la luz de Cristo”[44].

            Se ha de tener presente, más bien, que para Jesús y la Iglesia, el Antiguo Testamento ya es “palabra de Dios”, a la que ellos mismos se remiten y someten.”Escrutad las Escrituras, ya que en ellas creéis tener la vida eterna, pues ellas dan testimonio de mí”

(Jn 5,39).”Si llama dioses a aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios, y la Escritura no puede fallar” (Jn 10, 35). “Dijo el Señor por medio del profeta” (Mt 21, 42). No es, pues, por la aprobación subsecuente de los autores del Nuevo que el Antiguo Testamento adquiere valor inspirado y normativo para la fe cristiana.

            L. H. Rivas, refiriéndose a Raja, trae también a colación Hebr 1,1: ”Dios habló en muchas ocasiones  y de diversas maneras por medio de los Profetas”, haciendo notar, asimismo que ”la historia salvífica que se consigna en el Antiguo Testamento contiene una genealogía que conduce a Jesucristo, la Palabra hecha carne, y en este punto no se puede comparar con ninguna de las manifestaciones de la acción salvífica de Dios en las otras religiones”[45].

            El mismo Rivas cita muy oportunamente estas precisiones de V. Manucci: “Reconocer la presencia activa del Espíritu de Dios en los fragmentos y destellos de verdad contenidos en las grandes religiones y en sus respectivos libros sagrados, no constituye una invitación al sincretismo o al  relativismo, ni tampoco a la aceptación pasiva de dos tipos de verdad religiosa destinadas a caminar en dirección paralela sin jamás encontrarse. Mientras los cristianos están llamados a descubrir los vestigios de Verdad revelada en los libros de las otras religiones, los no cristianos están llamados a ver en Cristo y las Escrituras hebreas y cristianas el objetivo último a donde caminan sus libros sagrados y las experiencias religiosas genuinas que en ellas se reflejan”[46].

            Se ha de tener presente asimismo que una cosa es la “revelación”, que el Espíritu puede conceder a profetas y hombres o mujeres elegidos de religiones diferentes, y otra el carisma muy específico de la “inspiración”. Porque, puede darse una auténtica revelación sobrenatural, que carezca, pese a ello, de la capacidad de interpretación y expresión sostenida por el mismo Dios, en quien la recibe. Tal sucedió con los sueños del faraón

(Ex 41), sólo aclarados genuinamente por José (vv.25 ss.), o con las visiones de Nabucodonosor, correctamente descifradas por Daniel (Dan 2, 29 ss.).

            Tampoco se puede olvidar que puede suceder con esas revelaciones  extracristianas, lo mismo que acontece, a veces, con manifestaciones “privadas”de Dios, aún a personas muy santas dentro de la Iglesia. El destinatario recibe esas comunicaciones, pero, no estando dotado igualmente del carisma de la “inspiración” para su expresión, oral u escrita, en la transmisión de sus visiones pueden deslizarse errores de puntos de vista, cosa imposible en el ejercicio de la “inspiración”. Así, por ejemplo, Sta. Catalina de Siena creyó oir de labios de la Virgen María, que no había sido inmaculada en su concepción[47]. Evidentemente influyó en el juicio de la santa (o de sus amanuenses) la escuela tomista de sus directores, que, siglos antes de la declaración dogmática de Pío IX, negaba la inmunidad de pecado en María, a partir del primer instante de su existencia[48].

            La historia muestra, pues, que bien puede darse una “revelación” auténtica, que no vaya acompañada del carisma de la “inspiración” divina para su comunicación. Así lo evidencian los aportes de la Revue Thomiste: “Los místicos cristianos ya han dicho qué sufrimientos les causaba la desproporción que ellos experimentaban entre la densidad de su experiencia y el soporte intelectual, sin embargo verdadero, por y en el cual ellos la vivían. ¡Con cuánta mayor razón será éste el caso de quienes tienen una experiencia de Dios en el cuadro de una tradición religiosa no cristiana! Esta experiencia, por auténtica que sea, será necesariamente torcida por las representaciones defectuosas que son su soporte. En consecuencia, una  tal experiencia es muy imperfecta, y no es legítimo deducir de una experiencia de gracia la existencia de una revelación (por más que sea privada).

            Más todavía, la expresión de esta experiencia religiosa – la única que tiene repercusiones sobre el contenido objetivo de la tradición religiosa – no tendría la garantía de la experiencia misma. Hay que distinguir una experiencia de gracia auténtica, no solamente de la conciencia que se toma de ella, sino también de la capacidad para  expresarla de una manera inteligible con  la seguridad de que eso es verdadero.

            Este carisma, que no puede ser confundido con una simple «asistencia» del Espíritu, es otorgado de una manera única a los depositarios de la revelación (los autores de la Escritura). No se puede fundar la validez de una institución religiosa sobre una experiencia mística singular: esto no es posible ni siquiera en el  cristianismo, para un fiel, místico auténticamente reconocido, aún doctor de la Iglesia; en cierta medida tampoco es esto posible ni siquiera para Cristo, en la medida en que la novedad de su revelación reposa sobre la preparación veterotestamentaria objetivamente apreciable, que forma con ella un todo[49]...

            Se dudará, sin embargo, en calificar de «revelación» en el sentido fuerte de «Palabra de Dios» a escritos que contienen eventualmente elementos (revelados) de verdad, pero siempre al lado de representaciones puramente humanas y generalmente marcadas por el error.

            Por una parte, estas «revelaciones», aún cuando tengan indirectamente repercusiones sociales, siguen siendo de orden privado, en la medida en que, a diferencia de la revelación bíblica, que tiene un carácter público y oficial, no están ordenadas de por sí a la constitución del pueblo de Dios.

            Por otra parte, no se benefician de la garantía divina aplicada a la totalidad del texto, la única que legitima un acto de fe incondicional – precisamente el acto de fe que permite la constitución de la congregatio fidelium. A este propósito, J. Dupuis usa el concepto de inspiración, pero de una manera vaga y demasiado disminuida. De hecho evacua su garantía de inerrancia (o ausencia total de error), recordada, sin embargo, explícitamente por Dei Verbum, 11.

            Porque lo propio de la inspiración no es que se la pueda deducir por comprobación de la verdad de lo que se dice, o que ésta pueda encontrarse, aunque sea de manera esparcida; al contrario: se puede decir que una palabra es muy seguramente verdadera, porque pertenece a un conjunto de libros histórica y concretamente conocidos como inspirados por Dios. Tal es, en efecto, el orden de causalidad que se lleva a cabo en la doctrina tradicional de la inspiración: no: «es verdadero, por lo tanto es inspirado por el Espíritu Santo», sino: «es inspirado por Dios en la Biblia e inspirado por el Espíritu Santo, por lo tanto es verdadero»[50].

            Gracias a la garantía de la inerrancia – para tomar una comparación bucólica - , el cristiano sabe que siguiendo las enseñanzas de la Sgda. Escritura, tal como son propuestas por la Iglesia católica, está seguro de los buenos pastos y no corre el riesgo de dar con una planta venenosa. Tal no es el caso en absoluto en los escritos de religiones no cristianas donde, al lado de elementos de gracia, el fiel - ¿y cómo podría discernir? - encuentra elementos que objetivamente lo cierran a la verdad.

            El concepto preciso de inspiración que maneja la doctrina cristiana, para definir la palabra de Dios – que implica a la vez revelación por parte de Dios e inerrancia de escritos particulares reconocidos una vez por todas por la Iglesia – puede ser aplicado solamente a los escritos religiosos del canon bíblico. Ni siquiera los más santos Doctores de la Iglesia gozan de esa característica, mucho menos los de las tradiciones religiosas extrañas al cristianismo. He aquí, porqué se ha de concluir, sin negar la posibilidad de un profetismo imperfecto en ellas, que estas tradiciones religiosas están “fuera de la corriente de la revelación”[51].  

Saliendo al encuentro de esta valoración desmedida de los escritos sagrados diferentes de la Biblia, la Dominus Iesus puntualiza: “Se propone también la hipótesis acerca del valor inspirado de los textos sagrados de otras religiones. Ciertamente es necesario reconocer que tales textos contienen elementos gracias a los cuales multitud de personas, a través de los siglos, han podido y todavía hoy pueden alimentar y conservar su relación religiosa con Dios. Por esto, considerando tanto los modos de actuar como los preceptos y las doctrinas de las otras religiones, el Concilio Vaticano II – como se ha recordado antes – afirma que «por más que discrepen en mucho de lo que ella (la Iglesia) profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres»[52].

            La tradición de la Iglesia, sin embargo, reserva la calificación de textos inspirados a los libros canónicos del Antiguo y Nuevo Testamento, en cuanto inspirados por el Espíritu Santo”[53].

 

            3 – El Mediador por excelencia: el Verbo encarnado.

 

            La revelación de Dios a su pueblo Israel, que ya descuella entre todo lo religioso observable antes y contemporáneamente, era sólo tendencial. La misma antigua alianza vaticinó su provisoriedad, al anunciar “otra”, que no sería más como la que Dios pactó con los padres (Jer 31,31 – 34; ver: Ez 36, 26 – 27).

            Esa “nueva alianza” es la que proclamó Jesús, llevada a cabo en su sangre redentora

(I Cor 11, 25; Lc 22, 20).

            Esto quiere decir que la repulsa por parte de sus más allegados, el signo de la cruz, acompañará siempre a la oferta definitiva de salvación. Ya en los albores de su vida histórica Jesús fue presentado como “signo de contradicción” (Lc 2, 34). Y nunca ocultó Cristo a sus discípulos  serían perseguidos por su nombre (Jn 15, 20).

            Con todo, este panorama no es una invitación al derrotismo, porque también está escrito: “Contemplarán al que han traspasado” (Jn 19, 37). Es decir: aquel cadáver, que los judíos querían quitar de la vista, pues no estaba en consonancia con la santidad de aquel día pascual, devuelto a una vida sin término, se convertiría en objeto de adoración por siglos sin término.

            Nada de extraño, pues que, al afirmar nuevamente, la central universalidad del único Salvador Jesucristo, se hayan levantado oleadas de protesta de tantos que siguen en su empeño por borrar el menor vestigio de Cristo en un mundo “postmoderno”, descreído y desdeñoso hasta de valores que la misma inteligencia humana es capaz de apreciar[54].

 

            A - ¿Será limitada la mediación de Jesucristo?

 

Siempre con la intención de dar lugar a otras “mediaciones”, que  se verían anuladas por la exclusividad redentora, que la fe cristiana reserva para Cristo, muchos autores la emprenden contra un “cristocentrismo”.

Oponiéndose muy justamente a los extremismos de J. Hick , P. F. Knitters y

A. Race[55], Dupuis sostiene que no se puede renunciar a la centralidad de Cristo[56].

            “Al mismo tiempo – observa G. De Rosa – el volumen de Dupuis suscita en el lector algunos interrogantes...(«la centralidad histórica del acontecimiento Cristo» y otras afirmaciones de Dupuis) son atenuadas, por no decir anuladas, por otras afirmaciones que limitan fuertemente el alcance de aquellas: así, se afirma que Jesús es el Salvador universal, pero no es el Salvador absoluto y que la revelación de Jesús no es absoluta, sino relativa; y el motivo aducido es que solamente Dios es absoluto y que Jesús, en su naturaleza humana, es limitado.

            Ahora bien, es cierto que sólo Dios es absoluto y que Jesús tiene los límites propios de la naturaleza humana. Pero nos parece que el problema de la absolutez de Jesús y de su revelación no está ligado a la humanidad de Jesús, que por el hecho de ser histórica, es necesariamente limitada, sino al hecho de que Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios hecho hombre, el Hijo que ha asumido una naturaleza humana, por lo cual Jesús es siempre el Hijo de Dios que actúa y habla en una forma humana. Esto significa que todo lo que Jesús hombre hace y dice tiene valor divino, porque es la Persona del Hijo de Dios la que cumple ciertas acciones y dice ciertas palabras. Por consiguiente las acciones humanas y las palabras humanas de Jesús, aún teniendo un carácter histórico y por tanto limitado, tienen un valor divino, y por lo tanto único y absoluto. Es necesario, pues, afirmar que Jesús de Nazaret, en cuanto es Hijo de Dios hecho hombre, es el Salvador único, universal y absoluto de los hombres y que, por lo tanto no es una figura salvífica entre otras, aunque se la tenga por la más alta. Es preciso  también afirmar que la revelación que él ha hecho del misterio de Dios es la revelación del Hijo de Dios, y, por lo tanto, es la única, total y definitiva. Por eso, así como no hay otras figuras salvíficas que puedan ponerse junto a la de Jesús, igualmente, después de la revelación que Jesús ha hecho del misterio de Dios, no hay otras palabras de revelación divina que puedan colocarse junto a la de Jesús. En su Hijo encarnado Dios nos ha dicho todo definitivamente (Hebr 1,1)...Nos parece que sólo así se hace justicia a algunas esenciales afirmaciones del nuevo testamento: «En ningún otro

(sino en Jesús) hay salvación: no hay de hecho ningún otro nombre dado a los hombres bajo el cielo en el cual se haya establecido que podamos ser salvos» (Hech 4, 12). «Todo me ha sido dado por mi Padre: ninguno conoce al Hijo sino el Padre, y ninguno conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo” (Mt 11, 27). «Nadie ha visto a Dios; el Hijo unigénito que está en el seno del Padre, él lo ha revelado” (Jn 1, 18). «Hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo que se dio a sí mismo en rescate por todos» (I Tim 1, 5 – 6)” [57].

            La Congregación para la doctrina de la fe salió también al paso de esta grave distorsión del dogma cristológico, al aclarar: “No pocas veces algunos proponen que en teología se eviten términos como «unicidad», «universalidad», «absolutez», cuyo uso daría la impresión de un énfasis excesivo acerca del valor del evento salvífico de Jesucristo con relación a las otras religiones. En realidad, con este lenguaje se expresa simplemente la fidelidad al dato revelado, pues constituye un desarrollo de las fuentes mismas de la fe. Desde el inicio, en efecto, la comunidad de los creyentes ha reconocido que Jesucristo posee un tal valor salvífico, que él sólo, como Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, en virtud de la misión recibida del Padre y en la potencia del Espíritu Santo, tiene el objetivo de donar la revelación (cf. Mt 11, 27) y la vida divina (Cf. Jn 1, 12;

5, 25 – 26; 17, 2) a toda la humanidad y a cada hombre” [58].

 

            B - ¿Acción del “Logos” más allá de “Cristo”?

           

            Descartada una falsa intelección de la encarnación, como “reducción de lo divino en Cristo por su historicidad” y, por ende, enormemente distante de lo “absoluto de Dios”, insisten algunos por el otro extremo, en atenuar una concepción, que parece antipática, en el diálogo con otras religiones, consistente en el celo acaparador del cristianismo, que no admite otros mediadores fuera del Verbo encarnado. Se buscan, entonces, explicaciones que den lugar a otras posibilidades de contacto con Dios. La “encarnación” no excluiría la intervención salvadora del “Logos” más allá de su aparición limitada en Jesucristo.

            También Dupuis deja mucho que desear en este sentido, pues, como lo nota De Rosa, “un segundo interrogante es planteado por la cristología trinitaria, clave de bóveda de la teología del pluralismo religioso diseñada por el P. Dupuis. Se refiere a la relación entre Jesús, el Hijo de Dios encarnado y el Verbo y el Espíritu Santo. Podemos preguntarnos, si después de la encarnación, la acción del Verbo de Dios y del Espíritu Santo no esté ligada a Jesucristo muerto y resucitado, en el sentido que el Verbo actúa en Jesús y por Jesús y el Espíritu Santo es comunicado a los hombres por Jesús glorificado a la diestra del Padre. Si están así las cosas – y nos parece que el Nuevo Testamento va en este sentido, hablando del Verbo hecho carne (Jn 1, 14) y de Jesús resucitado que comunica el Espíritu (Jn 20, 22) – se debe decir que la luz del Verbo es la luz de Jesús, el Señor resucitado, y la acción del Espíritu Santo, que llega de manera misteriosa a todos los hombres y los salva, es la acción del Espíritu de Jesús, que obra la salvación comunicando a los hombres la gracia de Jesús. De tal modo Dios salva a los hombres en Jesús. Por tanto no se puede afirmar que el Verbo y el Espíritu actúan separadamente de Jesús, el Verbo encarnado, sea antes o después de la encarnación.

            Justamente el P. Dupuis pone de relieve que el plan de salvación que Dios ha concebido para la humanidad es único, que se desarrolla en formas diferentes  en la historia; pero en el centro del plan de salvación está la persona de Jesús, el Verbo encarnado: «Dios ha reconciliado el mundo consigo en Cristo» (II Cor 5, 19). «Tanto amó Dios al mundo que le dio su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no muera, sino que tenga la vida eterna» (Jn 3, 16). Con esto no se quiere negar que antes de la encarnación el Verbo haya esparcido sus «semillas» de verdad y de gracia en la historia humana, ni que el Espíritu Santo haya «inspirado» a hombres sabios, constituyéndolos «profetas de las naciones», por lo cual es posible encontrar en los libros sagrados de otras tradiciones huellas de auténtica revelación divina: pero nos parece obligatorio afirmar que esto ha sucedido «en vista» de la plenitud de la gracia salvadora y de revelación del misterio divino que el Padre nos ha dado en Cristo.

            Por lo mismo no nos parece que se pueda hablar de «complementariedad» de revelaciones, como si la revelación de las sagradas escrituras de otras tradiciones haya de ser colocada en el mismo plano que la revelación bíblica, que, como dice la carta a los Hebreos (1, 1), ha encontrado su «cumplimiento definitivo» en la revelación del misterio de Dios hecha por Jesús, el Hijo de Dios encarnado. Precisamente por tal motivo – o sea, por el hecho de que la revelación bíblica ha sido llevada a su plenitud y definitividad no por medio de un profeta inspirado por Dios, sino por el mismo Hijo de Dios hecho hombre – se debe afirmar que la revelación bíblica tiene una perfección que no es posible encontrar en otras revelaciones, sin que, diciendo esto, se falte al respeto y a la estima por las otras religiones.

            A este propósito, se puede subrayar que el P. Dupuis, tratando de las tradiciones religiosas, pone el acento, como es debido, sobre los valores positivos de verdad y gracia, de los que son  portadoras, pero solamente alude a los errores y a los aspectos gravemente negativos, que no faltan en ellas y que contrastan a veces en manera radical, con la verdad y la moralidad, proclamadas por Cristo”[59].

            Recogiendo los justos reparos que en este aspecto varios teólogos han dirigido a Dupuis, la Dominus Iesus enseña: “Es también contrario a la fe católica introducir una separación entre la acción salvífica del Logos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne. Con la encarnación, todas las acciones salvíficas del Verbo de Dios, se hacen siempre en unión con la naturaleza humana que él ha asumido para la salvación de todos los hombres. El único sujeto que obra en las dos naturalezas, divina y humana, es la única persona del Verbo[60]

            Por lo tanto, no es compatible con la doctrina de la Iglesia la teoría que atribuye una actividad salvífica al Logos como tal en su divinidad, que se ejercitaría «más allá» de la humanidad de Cristo, también después de la encarnación”[61].

 

C - Plenitud de Cristo en la tensión del “ya” y el “todavía no”.

 

Debidamente aclarado el punto anterior, sobre la total suficiencia de Cristo, que relativiza hasta a la ley divina del primer testamento, “pues, si por la ley se obtiene la justicia, en vano murió Cristo” (Gal 2, 21), eso no significa que los cristianos estemos ya en la meta de toda perfección. No se consideraba así Pablo, quien confesaba: ”Yo no creo haberla aún alcanzado (la resurrección de los muertos: v.11); pero, dando al olvido lo que ya queda atrás, me lanzo tras lo que tengo delante, hacia la meta, hacia el galardón de la soberana vocación de Dios en Cristo Jesús...Cualquiera que sea el punto al que hayamos llegado, sigamos adelante en la misma línea” (Fil 3, 13 – 16).

            La mediación de Cristo es irrenunciable, pero no consiente que nos estanquemos en un punto logrado. Siempre es posible profundizar, vivir más las “insondables riquezas de Cristo” (Ef 3,8).Y, justamente, en la tarea de bucear en este océano sin riberas, puede sernos de ayuda el diálogo con genios religiosos de otras latitudes o adherentes contemporáneos de las grandes religiones.

En tal sentido parecen muy pertinentes las observaciones de  Franca Miranda: “¿No podríamos argumentar también que la revelación plena de Dios y de su salvación en Jesucristo la tendremos solamente al final de la historia, y que en este mundo «vemos como en un espejo y de modo confuso» (I Cor 13, 12)? ¿No afirma el Concilio Vaticano II que «la Iglesia, en el curso de los siglos, tiende continuamente hacia la plenitud de la verdad divina» (DV 8)? La particularidad de la figura humana de Jesucristo ¿no hace menos grave su rechazo[62] que el rechazo del Espíritu Santo (Mt 12, 31ss.)?[63]

¿No hay hoy toda una tarea urgente e imprescindible, más conocida como «inculturación de la fe»[64], para que Jesucristo aparezca realmente como él es a los ojos de nuestros contemporáneos? ¿No deberíamos tomar más en serio la «reserva escatológica» inherente al cristianismo, que relativiza sus conquistas históricas en el ámbito de la comprensión y de la expresión, ya que éstas apuntan hacia una realidad que las sobrepasa?”[65].

“Ya”, pues, tenemos a disposición una abundancia insuperable de revelación y gracia, pero “todavía no” hemos llegado a sondearla en todas sus virtualidades. El intercambio con tradiciones religiosas diferentes puede servirnos para más apreciar, redescubrir y profundizar los propios valores. Así, por ejemplo, la carta sobre “algunos aspectos de la meditación cristiana” de 1989, observa: “Auténticas prácticas de meditación provenientes del Oriente cristiano y las grandes religiones no cristianas, que ejercen un atractivo sobre el hombre de hoy – dividido y desorientado - , pueden constituir un medio adecuado para ayudar, a la persona que hace oración, a estar interiormente distendida delante de Dios, incluso en medio de las solicitaciones exteriores”[66].

Asimismo, sobre todo el “homo – technicus” occidental, también el cristiano, tendría mucho que aprender de las tradiciones religiosas precolombinas. Como recuerda A. R. M. Motto, “en las regiones aborígenes de América existía un gran sentido de sacralidad hacia la naturaleza en general. Las grandes intuiciones sobre la divinidad se encuentran estrechamente vinculadas al concepto de creación. En la región andina se deificó a la tierra, a la cual se la denominaba Pacha Mama. La traducción castellana de este nombre sería  Madre sagrada. Expresión que, por otra parte, redundó en la exaltación de la mujer y de la femineidad. Para los aborígenes precolombinos los bienes de la creación suponían una especie de donación materno – divina”[67].

Pablo VI° proponía admirar “la altura del ideal budista, la preocupación que sienten los oyentes por despegarse de las pasiones del mundo perecedero, los deseos del Bodhisattva[68] de consagrarse al bien y a la felicidad de todos los seres, la pureza de la moral y de la disciplina budista, la eficacia de los métodos propuestos para el apaciguamiento del pensamiento, y tantas otras cosas? Todas las religiones tienen en sí rasgos luminosos que no hay que despreciar ni extinguir; todas las religiones nos elevan hacia la trascendencia del ser sin el que no existe ninguna razón para la existencia, para el razonamiento, para la esperanza exenta de ilusión. Todas las religiones son albas de fe, y nosotros esperamos que se conviertan en aurora”[69].

 

4 - ¿Hay salvación fuera de la Iglesia de Cristo?

 

Si la exclusividad de Cristo Salvador nunca podrá verse libre de incomprensiones, desinteligencias y hostilidades, por más que, pese a todo, haya sido abrazada por millones de personas a lo largo de dos milenios, admitir que la comunidad continuadora del Maestro nazareno es igualmente un medio imprescindible para la más plena relación con Dios, se vuelve todavía más problemático.

¿Cómo se atreven sujetos llenos de imperfección, desde sus más altos jefes hasta el último feligrés, a proponer la pertenencia a su comunidad como pasaje obligado para estar en regla con el Creador y su Hijo redentor? De ahí, las comunes oposiciones que todos conocemos: Jesucristo sí, pero la Iglesia no.

            Y tales reacciones no se dan sólo en los extraños, se dibujan también en muchos que se declaran católicos, pero se sienten invadidos por una desafección por la Iglesia. No faltó quien, en una reunión ecuménica, confesara que le daba vergüenza ser católico [70].

            Pero, para la fe católica, la Iglesia no es una doctrina accesoria o periférica. Jesús se identificó con ella, cuando se manifestó a Saulo, dándole a conocer que, al hostigar a sus adeptos, estaba persiguiéndolo a EL mismo (Hech 9, 5). Jesús “ama” a su Iglesia como a su esposa (Ef 5, 25) y Pablo la considera “el cuerpo de Cristo” (I Cor 12, 12. 27; Ef 1, 22;

Col 1, 18).

            Aquí, además de la relación con las diferentes religiones, entramos en diálogo y diferencias con hermanos cristianos, que, por pecado de todos, se encuentran desde hace siglos respecto a nosotros en una situación irregularmente contraria al anhelo más profundo de Cristo: “Que sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti...para que el mundo crea” (Jn 17, 21).

           

A – Sentido de un axioma en sus diversos contextos históricos[71].

 

En un estudio como éste, no se puede prescindir de estudiar el alcance y significado de este principio, presente en el Magisterio: ”Fuera de la iglesia no hay salvación” [72].

¿Podemos afirmar que la gracia, que sin duda reciben los paganos, nada tiene que ver con la Iglesia? ¿Es posible pensarla sólo a la manera de una riqueza que se da con plenitud en la Iglesia, pero que, aunque no con tanta perfección, actúa en los demás, independientemente de que ella sea en algún modo fuente de dicha gracia?

El caso es que el axioma que nos ocupa ha sufrido a lo largo de la historia una reinterpretación tal, que podría presentarse como modelo de evolución del dogma. ¿Ha cambiado la doctrina de la Iglesia en este sentido?

Adelantamos que permanece siempre un núcleo sustancial, pero que se ha desarrollado el juicio que se formula sobre los que quedan fuera de la Iglesia, a los cuales en un tiempo se consideraba culpables de no entrar en ella, mientras que hoy en día, ante la realidad de varios continentes que no conocen a Cristo, se aprecia mejor su inculpabilidad. 

 

 

B – Principales etapas en la comprensión de esta verdad.

 

Las raíces de la fórmula se remontan al pensamiento judío tardío, siendo el eslabón decisivo, aún para la teología cristiana, el relato de Noé salvado de las aguas del diluvio, en el que todo el resto pereció[73]. El Nuevo Testamento recoge la idea en I P 3, 20 ss., aplicando la historia al bautismo cristiano.

            En el Evangelio, la necesidad exclusiva de la Iglesia para la salvación no aparece expresada en ningún lugar, pero en él se preparan los datos fundamentales, a partir de los cuales podía desarrollarse el pensamiento. Recordemos a Mc 16, 16, donde el resucitado afirma: “El que crea y se bautice será salvado; quien no crea será condenado”.

 

            a - Padres anteriores a san Agustín.

 

La pregunta que tenían que afrontar los primeros Padres por parte de los paganos era ésta: «Si Cristo es necesario para la salvación, ¿cómo es que ha llegado tan tarde? ¿Qué ha sido de los que vivieron antes que él? A lo que responden de forma positiva, diciendo que ya el Verbo obraba en ellos, aunque de forma germinal y parcial. Encontraban para ello un fundamento en el prólogo de san Juan: “La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre , que viene a este mundo ( J 1,9)[74].

 

b) – Contexto en que aparece la fórmula.

 

            La postura optimista que los Padres tuvieron respecto a la salvación de los paganos antes de Cristo se torna negativa cuando se refiere a los herejes que se han separado de la Iglesia. Así lo ve Ignacio de Antioquia, juzgándoles culpables de salirse de la Iglesia[75]. Lo mismo escribe Ireneo respecto de los gnósticos a los que tiene también como culpables de su separación de la Iglesia[76].

S. Cipriano, obispo de Cartago, fue el que entregó a la posteridad el axioma extra Ecclesiam nulla salus, si bien se había ya advertido antes que no había salvación fuera de la Iglesia.

Como advierte F. A. Sullivan[77], no tenemos ejemplos en los que Cipriano se dirigiera con dicho axioma a los paganos, que eran mayoría en el imperio romano, sino a los herejes. que consideraba personalmente culpables de su separación. Se refiere, por ejemplo, a algunos cristianos que, de modo desafiante, desobedecían a sus obispos y que estaban por tanto en peligro de ser excomulgados.

Es en su obra Sobre la unidad de la Iglesia donde Cipriano se muestra más vehemente contra los cismáticos: “No puede ya tener a Dios por padre quien no tiene a la Iglesia por madre. Si pudo salvarse alguien fuera del arca de Noé, también se salvará quien estuviera fuera de la Iglesia”[78].

Comenta estos textos Sullivan[79]: “Sería difícil expresar la tesis de que no hay salvación fuera de la Iglesia con más fuerza que la que san Cipriano pone aquí. No hay duda de que algunas de sus afirmaciones, si se toman fuera de contexto, excluirán de la salvación a todo el que estuviera fuera de la Iglesia, y no sólo a los cristianos herejes y cismáticos. En cualquier caso, el contexto muestra que no dirige su advertencia a paganos y judíos, sino a cristianos a los que juzga culpables de la obstinación en pecados contra la fe y la caridad, por su lealtad a sectas herejes y cismáticas”.

Ahora bien, Cipriano que no aplica el axioma a los paganos, parece más comprensivo cuando se dirige a uno de ellos, llamado Demetriano y al que exhorta a salvarse haciendo, aunque sea en las puertas de la muerte, una oración a Dios, arrepintiéndose de sus pecados[80].

El refrán, por lo tanto, se refiere al caso de los cismáticos a los que Cipriano considera culpables de su separación de la Iglesia.

Otra es la situación de la Iglesia a fines del S. IV°, cuando el mundo  romano se ha hecho cristiano, de modo que la evangelización ya ha llegado a todos. Entonces se considera culpables a aquellos que, conociendo la fe cristiana, rehúsan entrar en la Iglesia convirtiéndose. Esto es lo que afirma, por ejemplo, san Ambrosio sobre los que, en su tiempo, se negaban a creer en Cristo: “Si alguien no cree en Cristo se priva a sí mismo de sus beneficios universales, como si alguien negase la entrada a los rayos del sol, cerrando su ventana. Porque la misericordia del Señor ha sido derramada por la Iglesia a todas las naciones; la fe ha sido distribuida a todas las gentes”[81].        

A esta situación se refiere Sullivan cuando escribe: “Aquí, el juicio negativo se basa en el presupuesto de que, para entonces, todo el mundo había tenido oportunidad de aceptar el mensaje cristiano, que su verdad era evidente para todos y que aquellos que se negaban a aceptarla estaban cerrando sus ojos a la verdad por la que podían salvarse”[82].

 

c) - San Agustín

       

Fue el obispo de Hipona quien transmitió a la edad Media el axioma que nos ocupa. Su enseñanza, al respecto, es compleja a juicio de Sullivan, que observa al mismo tiempo cómo hay que tener en cuenta la controversia con donatistas y pelagianos que mantuvo san Agustín.

El acuñó la frase “Ecclesia ab Abel”[83], que comprende todos los justos del pasado.

Otra es su postura, al considerar que el Evangelio ha sido predicado por todo el mundo, pues en este tiempo su convicción es que fuera de la Iglesia no hay salvación, aceptando con ello el principio empleado por Cipriano.

            Con todo, considera que los que se encuentran en la herejía por ignorancia tienen un pecado menor, llegando a admitir la posibilidad de que un hombre de buena fe se pueda salvar por ignorancia: “Dijo en verdad el apóstol Pablo: al hereje, después de una y otra amonestación, réhuyele (Tit 3, 10). Pero no han de ser tenidos por herejes los que no defienden con terca animosidad su sentencia, aunque sea perversa y falsa; especialmente si ellos no la inventaron por propia y audaz presunción, sino que fueron seducidos e inducidos a error, porque las  recibieron de sus padres, y con tal de que busquen por otra parte con prudente diligencia la verdad y estén dispuestos a corregirse cuando la encuentren”[84].

            Cuando Agustín habla de algunos que están fuera de la iglesia, pero que en realidad están dentro y de otros que están en su seno, mas de hecho están