FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


TESTIMONIOS EXTRABIBLICOS DE LOS DOS PRIMEROS

SIGLOS SOBRE JESUS: PAGANOS, JUDIOS, APOCRIFOS

 

Pbro. Dr. Miguel A. Barriola

 

VI- ¿CONSERVAN LOS EVANGELIOS APOCRIFOS DATOS FIABLES SOBRE JESUS?

1 - Situación actual al respecto

2 - El uso de los apócrifos

 

3 - Argumentos aducidos para justificar el recurso a los apócrifos.

A - Posible antigüedad de los Apócrifos.

B - Certeza histórica

C - Ortodoxia

 

4 - Ejemplos destacados del uso de los apócrifos para la historia de Jesús.

A - Evangelios de Santiago, de la infancia de Tomás y de Pedro.

B - El Evangelio secreto de Marcos.

C - El Evangelio de Tomás

 

5 - Resultados

 

VI ¿CONSERVAN LOS EVANGELIOS APOCRIFOS DATOS FIABLES SOBRE JESUS?

1 - Situación actual al respecto.

Juan confiesa que el material por él recopilado en su evangelio no responde a la totalidad de los hechos y dichos de Jesús (Jn 2O, 2O - 31; 21, 25). Lucas rescata, en un discurso de Pablo, un aforismo de Jesús que no se encuentra en ninguno de los cuatro evangelios (Hech 2O, 35) (239). Si al hecho sumamos 3O años enteros de vida oculta de Jesús, se explica que la piadosa curiosidad haya sido propensa a fértiles imaginaciones, que pretendían rellenar los huecos dejados por los documentos oficiales, reconocidos por todas las comunidades cristianas.

A ello se añade el ardid de algunas sectas gnósticas y heréticas, que se cobijaban bajo la autoría de algún personaje famoso para la fe cristiana (casi siempre apóstoles), para hacer pasar bajo su prestigio las tesis que tales tendencias profesaban.

Los Padres y su vigilante magisterio fueron poco a poco dando pasos para que la fe de la Iglesia continuara guiándose por las tradiciones seguras,orales o escritas, sin peligro de desvíos,por más atractivos o grandes vuelos que pudieran ofrecer.

No nos toca aquí trazar la historia de este proceso lento pero claro y seguro(240).

Sí,en cambio, nos interesa la creciente valoración que en muchos ambientes exegéticos, sobre todo en Norteamérica, se les está concediendo a los evangelios apócrifos(241).

En efecto, el prurito periodístico de la "ultima noticia", también ha contagiado al mundo de los estudiosos, algunos de los cuales rivalizan en querer presentar "nuevas perspectivas", cuandono "revelaciones nunca hasta ahora conocidas" sobre Jesús.

La novelística, televisión y cine prestan sus magníficos medios para dar pábulo a esta sed de sensacionalismo. Baste recordar el reciente film "Stygma"(242).

Por eso,se habla hoy en día de una "tercera indagación" acerca del Jesús histórico(243).

2 - El uso de los apócrifos.

Estos autores de la "tercera indagación" hacen generoso acopio de datos,para su reconstrucción del "Jesús histórico" (despojado de los atuendos "dogmáticos") tomados de los evangelios apócrifos.

Mientras que la investigación comúnmente conocida (desde los Padres hasta los críticos más prevenidos contra el "dogma") acudieron a los cuatro Evangelios canónicos como fuentes principales y seguras de sus datos sobre Jesús, ahora llega, paradojalmente, a su explicitación extrema el principio protestante del la "Scriptura sola", o sea: sin ningún influjo de la Iglesia o de sus maestros auténticos. Porque el protestantismo ortodoxo, con Lutero a la cabeza, si bien expurgó del canon algunos libros (sobre todo del A. T), ahora se llega al extremo de admitir, con igual rango de fidelidad, libros dudosos en la tradición de todas las Iglesias, porque sus jerarcas habrían ejercido un control y censura indebidos sobre las noticias que se difundían sobre Jesús.

Véase la postura de un representante alemán de esta orientación exegética: "Esta creencia (sobre la exclusividad de los cuatro evangelios canónicos) ha empezado a declinar en los últimos decenios. Entre otras razones porque en el curso de los últimos cien años se han descubierto y editado varios escritos y fragmentos del cristianismo primitivo, cuya redacción es notablemente anterior al establecimiento del canon neotestamentario y pudo haberse producido a veces paralelamente a los textos canónicos"(244).

El propio Theissen, recién citado, como inclinado a mirar con mayor simpatía a los apócrifos, ha de confesar, sin embargo: "A pesar de ello, el valor de la literatura extracanónica para investigar la historia del cristianismo primitivo y la historia de Jesús ha sido y sigue siendo muy discutido"(245).

3 - Argumentos aducidos para justificar el recurso a los apócrifos.

a) Posible antigüedad de los Apócrifos.

A quienes sostienen que los evangelios extracanónicos aparecieron bastante más tarde que los canónicos, responde Theissen que "el estado actual de las investigaciones permite sentar como probable que algunas fuentes extracanónicas pueden contener tradiciones del siglo I"(246).

A ello se puede replicar que es posible probar la dependencia de tal literatura respecto a los auténticos evangelios(247).

Además: lo "antiguo" por sí solo no es criterio de genuina información. Ya se analizó en la n. 246 de qué manera hubo desviaciones que eran antiguas, ya en tiempos de Pablo.

Sería posible aplicar a esta ingenua visión de comunidades pacíficamente viviendo "diferentes doctrinas y hasta contrarias", sin ningún tipo de vigilancia o control pastoral, la fina ironía con que V. Taylor desmonta la "capacidad de invención" con que los pioneros de la "Formgeschichte" dotaban a las primeras agrupaciones cristianas: "Sobre esta cuestión de los testigos es sobre la que la Formgeschichte parece más vulnerable. Si tiene razón, habría que decir que los apóstoles subieron al cielo inmediatamente después de la resurrección. En la perspectiva de Bultmann (ahora de Hennecke, Theissen, Crossan y otros), la comunidad primitiva vive en un vacuum, aislada de sus fundadores por los muros de una inexplicable ignorancia. Lo mismo que Robinson Crusoe, tiene que espabilarse lo mejor posible. Incapaz de informarse, tiene que inventar "situaciones" para las palabras de Jesús, tiene que poner en sus labios las sentencias que su memoria no puede controlar. Todo esto es absurdo. . . Aunque viene a perturbar la paz de las teorías de la Formgeschichte, la influencia de los testigos en la formación de la tradición es un hecho que no puede ignorarse. Por haber prescindido de este factor, la Formgeschichte ha ganado ciertamente en coherencia interna, pero ha perdido en credibilidad para llevar a cabo su tarea, que es la de describir el Sitz im Leben de la tradición"(248).

b - Certeza histórica.

Para los modos de entender usuales, a los Evangelios canónicos, aún reconociendo que han sido compuestos bajo diferentes circunstancias comunitarias, se les suele conceder una notable fiabilidad histórica. Los apócrifos, en cambio, están "envueltos en leyendas y narraciones fantásticas".

A ello se opone Theissen: "Hay que evitar medir con doble rasero. También los sinópticos contienen "leyendas" y "narraciones fantásticas". Los juicios deben emitirse siempre sobre cada texto, con independencia de su pertenencia al canon"(249).

Parece que nos encontramos ante otro prejuicio racionalista, pues lo único que puede llamarse "fantástico" para "la religión dentro de los límites de la razón pura", es el milagro, las revelaciones por parte de Dios (Evangelios de la infancia, y "los cuatro evangelios enteros", pues sin milagros queda exangüe el mensaje evangélico)(250).

Pero, admitida la posibilidad de los milagros, cualquier observador imparcial percibe la abismal diferencia entre "lo fantástico" de los apócrifos, prodigado y multiplicado por doquier,con la discreción como característica del Jesús taumaturgo. "Una comparación (de los milagros de Jesús) aunque sea rápida, con los prodigios de la antigüedad griega... o con los de los Evangelios apócrifos hace resaltar mejor por contraste la simplicidad y la sobriedad de los milagros de Jesús. Los apócrifos buscan lo maravilloso por lo maravilloso. Así, el Jesús del Evangelio de Tomás es un ser caprichoso que se complace en mostrar su superioridad sobre los niños de su edad, que fabrica pájaros de barro a los que insufla vida, que castiga a sus maestros, que mejora el trabajo imperfecto de José"(251).

c - Ortodoxia.

Según las posiciones más comunes, entre exégetas cristianos, los apócrifos son excrecencias y desviaciones tardías de la tradición paleocristiana, debidos en parte a la fantasía y también a las herejías.

Arguye en contra Theissen con lo que sigue: "La idea de que la doctrina apostólica pura fue suplantada más tarde por doctrinas heréticas, es un constructo dogmático. "Ortodoxia y herejía" se desarrollaron temporalmente en paralelo y en estrecho intercambio recíproco. También los grupos heréticos se remiten en ocasiones a las primeras tradiciones cristianas y las adaptan en correspondencia con sus necesidades, en esto no difieren sustancialmente de las comunidades "ortodoxas""(252).

Se nos ocurre hacer notar por de pronto que,por "paralelas" que se las suponga a las formaciones "ortodoxas" y a las "herejes",algún criterio habría para designar a las primeras como "orthai" y a las segundas "haireseis". La coexistencia de unas y otras no es criterio para que se las tenga como igualmente valederas. Ya se documentó más arriba la preocupación por el "auténtico evangelio" de los orígenes en las iglesia paulinas(253).Pablo reaccionó contra los judaizantes,las exageraciones carismáticas, las desviaciones sexuales y de otra índole (I Cor 5, 1 - 6; Rom 1, 24 - 32).

Resumiendo su impresión sobre las bases en que se asienta la prioridad del canon desde siempre en la Iglesia,opina Theissen:"Esta argumentación despierta la sospecha de ser un simple reconocimiento,aparentemente científico, de la prioridad del canon y de la concepción transmitida eclesialmente. Está en la línea de la formulación que hace Atanasio en la Carta 39 de pascua del año 367; después de enumerar los libros canónicos,dice: "Estas son las fuentes de la salvación...Sólo en ellas se anuncia la doctrina religiosa. Nadie debe añadirles nada. . .".

Sigue una advertencia sobre los apócrifos: son "un engendro de herejes que los escriben cuando les place y les atribuyen generosamente un tiempo de redacción muy anterior para poder utilizarlos como escritos supuestamente antiguos y tener un fundamento para engañar con ellos a los incautos"".

Estimamos que, en el párrafo transcrito, a priori se siembra desconfianza en lo trasmitido "eclesialmente", como si cualquier otra instancia fuera parangonable a la comunidad histórica que guardó con fidelidad no hallable en otras corrientes, la cuidadosa preocupación de ser cabal tansmisora del tesoro recibido. Típica postura protestante que busca certezas fuera de la tradición.

Sigue objetando que "se sabía históricamente que el cristianismo eclesial, impulsor de la selección e imposición del canon, era resultado de un largo proceso que fue excluyendo otras tradiciones cuyos escritos se remontaban igualmente hasta los inicios...En Asia Menor y en Macedonia, las concepciones "católicas" y "heréticas" coexistieron en las mismas comunidades durante decenios, antes de imponerse la ortodoxa a finales del siglo II bajo la influencia romana"(254).

Se ha de notar que justamente en Macedonia, S. Pablo dejó la recomendación: "Examinadlo todo y quédaos con lo bueno" (I Tes 5, 2O). No había, pues, un "laissez faire, laissez passer". No se trataba de comunidades amorfas, donde se pudiera expandir cualquier teoría. Los tesalonicenses, justamente, preguntaron a Pablo para que les aclare doctrinalmente la situación de los difuntos antes de la Parusía del Señor. Si no hubieran tenido desde los mismos orígenes este sentido de cohesión en la fe, se habrían quedado tranquilos, dejando que cada quien sostuviera lo que bien le hubiese parecido.

Justamente a fines del S,.II nos encontramos con el campeón de la defensa de solos los cuatro evangelios canónicos, enfrentando la variedad de "evangelios" de las sectas gnósticas. Ahora bien, por más que Ireneo haya escrito manifestaciones de veneración por la Iglesia romana, no obstante, él reúne también en su haber la tradición oriental, ya que fue discípulo de Policarpo de Esmirna.

Y, en cuanto al régimen represor o de censura que la jerarquía habría ejercido para sofocar esta literatura, es posible aplicar aquí las reflexiones que oponía H. Bojorge a otro libro que concebía el canon como un invento del clero para dominar al pueblo creyente(255). Para Clévenot - juzga Bojorge - "Los Pastores se comen el rebaño. A este lenguaje, la Tradición eclesial lo conoce de antiguo como típico de los perseguidores. "Heriré al pastor y se dispersará el rebaño".

Pero ante esta embestida de lobo,ningún corazón de pastor puede ceder: el que ve venir al lobo y huye, es mercenario. Creemos que es necesario resistirlo y desenmascarar sus inexactitudes.

...¿Es el canon un hecho que el clero inventa e impone al pueblo fiel? ¿O es más bien un hecho, que el pueblo cristiano reconoce como tal y acata? Trataremos de mostrar que lo segundo es verdad. Más aún, que el pueblo fiel es capaz de llamar al orden a algún miembro del clero que no lo respete.

Es bien sabido que la definición del Canon en la Iglesia Católica, ocurre en Trento (Dz 15O1 ss) como el reconocimiento de un hecho que preexistió a su clara conciencia en la Iglesia.

Si fuera un mero invento astutamente amañado por la clase clerical dominante, lo menos que podría decirse es que ésta habría actuado bien torpemente. En efecto, si esta casta dominante estaba provista de tal autoridad y dominio como para fijar, limitar e imponer un Canon de las Escrituras, entonces igualmente podía haberse pasado sin él. Fijando un Canon más bien limitaba su poder y su autoridad, cosa que resulta bien extraño y atípico en comparación con los modelos de comportamiento de las clases dominantes que propone el marxismo. Esas clases dominantes jamás divinizaron de tal manera los límites de su propio poder. El despotismo clerical hubiera obrado más inteligentemente echando por la borda el Canon, junto con la Circuncisión, el Templo y otros elementos de la Religión judía. Y puesto que "creó Escritura" con autoridad,podía haberse seguido arrogando, junto con otras herencias de las potestades apostólicas, la de seguir creando Escritura inspirada. ¿Por qué no lo hizo? Ese camino lo incursionaron efectivamente numerosas sectas que se dieron a sí mismas sus escritos inspirados, rechazando escritos canónicos.

Pero además de torpe, la clase clerical se habría mostrado bastante lerda y perezosa, si tardó tanto en reconocer su propia ventaja en el establecimiento solemne de un Canon. Los dominadores de este mundo son mucho más veloces y perspicaces en clavar las estacas que afirman su posición, y en hacerlo rápido, precoz y hondamente. ¿Por qué tardó tanto en la Iglesia la definición del Canon? ¿Y por qué fue tan precoz la eliminación de otros escritos, a los que no se les daba la misma veneración que a los inspirados?"(256).

4 - Ejemplos destacados del uso de los apócrifos para la historia de Jesús.

a - Evangelios de Santiago, de la infancia de Tomás y de Pedro.

Son traídos a juego especialmente el Protoevangelio de Santiago y el Evangelio de la infancia de Tomás. En la opinión de J. P. Meier: "El primero es una hilarante amalgama de los relatos de la infancia de Mateo y Lucas, con una buena dosis de novela popular que delata ignorancia respecto a las mismas instituciones judías descritas. Por ejemplo, Zacarías, el padre de Juan Bautista, muere a manos de gente del rey Herodes, y su sangre se coagula sobre el altar del templo. Los otros sacerdotes tienen noticia del asesinato mediante una voz celestial, y es elegido por suertes para ocupar el puesto de Zacarías el anciano Simeón de Lc 2, 25"(257).

"Lo mismo puede decirse del Evangelio de la Infancia de Tomás(258), que presenta al niño Jesús como un crío terco y caprichoso, que, en una rabieta, hace caer muerto a otro niño que ha tropezado con él. El retrato de este "superchaval" es más propio de una película de terror que de un evangelio. Por eso,al menos puede servirnos de saludable recordatorio de que el origen de mucho material apócrifo está en el ámbito popular más que en círculos cristianos cultos, y que no refleja tradiciones primitivas fiables ni teología elevada, sino curiosidad y fascinación por lo extraño y milagroso (por no decir mágico) y simple deseo de entretenimiento "religioso""(259).

La pretendida antigüedad que Crossan reclama para El Evangelio de Pedro cae por tierra ante los minuciosos análisis de L. Vaganay y Jerry Mc Cant, que demostraron, ya varias décadas atrás, cómo el apócrifo depende, tanto en frasea aisladas como en la estructura general de Mateo(260).

F. Lambiasi aporta este dato digno de nota: "El Evangelio de Pedro nos ha llegado en un fragmento mutilado encontrado en 1886. Si hubiese tenido (como ha sucedido, por el contrario, con los evangelios canónicos) la estima de la Iglesia antigua,habría sido cuidadosamente conservado. No queremos por cierto forzar este argumento: sabemos bien que del llamado "evangelio de Mateo aramaico" no nos ha llegado nada, como también pasó con otras cartas u obras de los apóstoles: de aquí - es claro - no se puede deducir que la iglesia no le tuviera estima. Con todo, para el Evangelio de Pedro, además de esta falta de conservación, hay pruebas positivas que demuestran poca consideración por parte de la iglesia. Resulta, en efecto, que desde su nacimiento el Evangelio de Pedro se atrajo las sospechas de padres como Serapión de Antioquía, Orígenes, por algunas afinidades con la literatura doceta y gnóstica(261).

b - El Evangelio secreto de Marcos.

Morton Smith encontró el año 1958, en el monasterio griego ortodoxo de Mar Saba, cerca de Jerusalén, el fragmento de una carta de Clemente de Alejandría a un cierto Theodoros. En ella Clemente resuelve algunas consultas relacionadas con un evangelio "secreto" de Marcos, utilizado como lectura litúrgica en Alejandría. Clemente confirma su existencia; se trata, a su juicio,de una segunda versión, más espiritual, del evangelio de Mc, redactada en Alejandría para promover el conocimiento (gnósis) en cristianos aventajados.

El fragmento que Clemente cita es el relato de la resurrección de un joven enterrado en un sepulcro de Betania (a continuación de Mc 1O, 34). El contexto y el contenido de esta perícopa apuntan a la resurrección de Lázaro según Jn 11; pero el lenguaje es de Mc. El relato finaliza así: "Y al anochecer, el joven viene a él llevando sólo una camisa sobre el cuerpo desnudo (ver Mc 14, 51). Y estuvo con él aquella noche, porque Jesús le enseñó el secreto del reino de Dios"(Ver : Mc 4, 11)(262).

Este evangelio, tal como se ha conservado en la carta de Clemente, comprende sólo veinte líneas. Ahora bien,está en su recto juicio J. P. Meier cuando afirma: "Utilizar un fragmento tan pequeño y de dudoso origen para reescribir la historia de Jesús y la tradición de los Evangelios es como apoyarse en un junco"(263).

F. Neyrinck (eximio especialista en el problema sinóptico) llama la atención sobre el intrigante hecho de que el autor de Marcos secreto parece haber reunido todas las apariciones del nombre neaniskos (hombre joven) que se registran en los Evangelios sinópticos:Mc 14,51; 16,5; Lc 7,14; Mt 19,2O.22, para componer su escena. Neyrinck procede luego a mostrar muchos otros puntos de contacto con los sinópticos. Curiosamente,aunque Crossan (Four Other Gospels, 193) cita muchos artículos de Neyrinck sobre Marcos, no menciona éste(264).

c - El Evangelio de Tomás.

En 1945 se encontró en Nag Hammadi (antes conocida por:Chenoboskia o Chenoboskion) una antigua biblioteca copta. Se trata de producciones auténticas de sectas gnósticas, gracias a las cuales conocemos sus doctrinas no sólo por los testimonios que de ellas nos dejaron los Santos Padres.

Hay mucho material suelto sobre Cristo, fantasías apócrifas, sobre las que J. P. Meier opina que "cosas como éstas son más propias de La última tentación de Cristo que del Jesús histórico"(265).

Sin embargo, es una excepción el Evangelio de Tomás,una colección de 114 dichos de Jesús, por lo general carentes - o con un grado mínimo - de estructura narrativa y de acompañamiento de diálogo.

Este es el documento más controvertido de los escritos cristianos antiguos. Los estudiosos adoptan posiciones diametralmente opuestas sobre su importancia para los orígenes cristianos. Según algunos Tomás es un "quinto evangelio" independiente de los evangelios canónicos; su forma más antigua sería incluso anterior a Marcos(266). "En los Estados Unidos,durante las últimas décadas, se ha visto una verdadera inundación de trabajos impresos en los que se postula la independencia de los dichos de tipo gnóstico pertenecientes al Evangelio de Tomás.Sin embargo, incluso en este país, el ímpetu ha venido especialmente de un distinguido especialista alemán, Helmut Koester,que lleva muchos años enseñando en la universidad de Harvard... Tan convencidos están de su opinión algunos de estos estudiosos que ni siquiera se molestan en explicar su postura, dándola por algo incontrovertible"(267).

El solo hecho de que grandes especialistas estén tan divididos respecto a este asunto pone en evidencia que los datos admiten más de una interpretación.

El argumento de más peso para dudar de una genuina proveniencia antigua (o más que la de los evangelios canónicos) se basa en que el Evangelio de Tomás, depende de la tradición sinóptica.

Se afirma a menudo,y con mucha razón,que las tradiciones orales no desaparecieron al día siguiente de la publicación de un Evangelio canónico. Pero sí que se produce un cambio al ser escritos los Evangelios canónicos, que, mucho antes de su reconocimiento definitivo como tales, se predicaban en los actos de culto, se estudiaban en las escuelas catequéticas y eran citados más o menos fielmente por los autores patrísticos. Con ello se fueron instalando progresivamente en la memoria de los cristianos individuales y de las comunidades, de manera que, inevitablemente, "contaminaron" y modificaron la tradición oral que existía antes y a la vez que ellos.

Crossan, constatando que el orden de los dichos de Jesús en esta obra, no sigue en nada al de los sinópticos concluye que si hubiera dependencia de ellos, encontraríamos mucho más la estructura misma sinóptica. Pero tales combinaciones y alteraciones eran habituales entre los autores cristianos del siglo II, especialmente entre los gnósticos. Grant observa que el grupo gnóstico conocido como los naasenos (que usó el Evangelio de Tomás) brinda un perfecto ejemplo de esta clase de combinación y redistribución de los textos: en un simple dicho de Jesús los naasenos mezclan Jn 6,53-56; Mt 5,2O;18,3; Jn 3,5; Mc 1O,38; Jn 8,21;13,33.

Después de un minucioso recuento de las innumerables dependencias que delata este escrito respecto a los cuatro evangelios admitidos por la Iglesia, se pregunta Meier:"¿Es realmente concebible la existencia de una fuente cristiana primitiva que abarcase todas estas diferentes ramas de lo que luego fueron los Evangelios canónicos? ¿O es más plausible que el Evangelio de Tomás mezclase materiales de los Evangelios de Mateo y Lucas, con posible uso también de Marcos y Juan? De las dos hipótesis, encuentro mucho más probable la segunda, sobre todo por lo que de esta tendencia a mezclar textos hemos visto en otros documentos cristianos del siglo II"(268).

5 - Resultados.

Para nuestro intento en pos de una cosecha de testimonios extrabíblicos sobre Jesús, el balance de los aportes que muchos críticos quieren espigar en los Apócrifos, resulta decepcionante. Nada sólido se puede obtener de allí.

Con todo, dadas las nociones de canon, libertad de diferentes tradiciones con que se habría manejado la Iglesia primera, la concepción del papel vigilante de la jerarquía (mal interpretada como represión injusta de voces discordantes) han servido para repasar puntos firmes de la historia de la tradición en lo tocante a los libros canónicos del nuevo Testamento.

NOTAS

(239) A éste dicho y a otros, coleccionados en fuentes apócrifas, se los suele llamar "ágrafa" (dichos no escritos), o palabras transmitidas oralmente, si bien, claro está, han sido transmitidos posteriormente por escrito, como hace Lucas con el que pone en boca de Pablo. Se puede ampliar respecto a este "ágrafon" en particular en: J. Dupont, "Donner plutôt que recevoir" en su obra: Le Discours de Milet - Testament Pastoral de Saint Paul (Actes 2O, 18 - 36), Paris (1962) 324 - 34O. Para mayor información: J. Jeremias, Palabras desconocidas de Jesús, Salamanca (1976).

(240) Puede consultarse al respecto las introducciones generales a la Biblia. Por ejemplo: J. M. Sánchez Caro, "La formación del canon bíblico" en: A. M. Artola y J. M. Sánchez Caro: Introducción al estudio de la Biblia, Estella (1989) 61 - 135. V. Manucci,"Canone delle Sacre Scritture" en su obra: Bibbia come Parola di Dio - Introduzione generale alla Sacra Scrittura, Brescia (1981) 189 - 234 (Hay traducción castellana). A. Paul, "El canon de las Escrituras" en su obra: La Inspiración y el Canon de la Escrituras,Estella (1985) 39 - 51.

(241) "Apócrifo" etimológicamente (apo - krypto: sustraigo a la vista, escondo), significa: algo secreto, apartado y designa un escrito inauténtico, es decir, falsamente atribuído a un autor, cuyo verdadero compositor permanece escondido.

En el uso eclesial el término está relacionado con el canon bíblico. Ya los Padres llamaron apócrifos a aquellos libros que eran sustraídos (o excluídos) de la lectura pública litúrgica, en oposición a los libros comunes, manifiestos, públicos, o sea: canónicos y destinados a ser leídos.

(242) Las maniobras "vaticanas" tendientes a sepultar en oscuras bibliotecas de las que nunca saldrían a luz pública, los "nuevos" aportes, tales como las presenta la mencionada película, ya estaban registradas y suficientemente refutadas en: O. Betz y R. Riesner, Jesús, Qumrán y el Vaticano, Barcelona (1994). Sólo que la gran masa del público, atrapada por "lo audiovisual", ya no lee más y menos una obra o artículos serios.

Trazan una buena perspectiva de la situación estos pantallazos de G. Segalla: "En los últimos veinte años se han multiplicado las investigaciones sobre el Jesús histórico con ingente derroche de medios,especialmente en los Estados Unidos, alimentadas por nuevos descubrimientos (Qumrán, arqueología, etc), por nuevos métodos y todavía más, quizás, por la curiosidad popular en búsqueda de sensaciones, a la que responden generosamente artículos y libros prometedores. También los debates en torno al Jesús histórico se han multiplicado y han encontrado lugar en periódicos de difusión mundial como el inglés The Times y el americano New York Times, llegando hasta las pantallas de la televisión y del cine. En las huellas de esta propaganda, algunos libros sobre el Jesús histórico han llegado a ser bets - sellers, como los de J. D. Crossan en los Estados Unidos (1991), de D. Flusser en Alemania (cerca de 1OO mil ediciones en 2O años), de J. Potin en Francia (1994). . .

Michael Cahill, en un artículo de este años ("An Uncertain Jesus", ITHQ, 1998, 22 - 38), una vez examinada críticamente esta caótica marea del material en el mercado, con hipótesis a veces fantasiosas y absurdas sobre Jesús, habla de una prensa y de una propaganda irresponsables frente a un público no preparado y concluye: "Hay una gran ansia de ambigüedad;pero aquí tenemos que vérnoslas con un ambiente que no sólo empobrece la fe cristiana, sino que la puede desorientar y dañar" ("Un Gesù incerto e frammentato: guadagno o perdita per la fede?" en: Studia Patavina, XLV- 1998 -3).

Efectivamente, los comentarios de la gente que salía de ver "Stygma" versaban preferentemente sobre el escándalo de las manipulaciones vaticanas, que impiden la investigación científica, porque no le conviene.

"También los escritos de Qumrán han sido aprovechados para construir sobre ellos un fantasioso complot, sostenido por el Vaticano, para esconder aquel material que habría demostrado el origen qumránico del cristianismo. Pero, una vez publicados todos los textos de Qumrán. . . y ya antes, la hipótesis resultó ser una burbuja de jabón" (G. Segalla, ibid. , 6).

(243) La "primera" es la descrita por A. Schweitzer en su famosa obra: Geschichte der Leben - Jesu - Forschung, München (19O6). La obra significó un giro copernicano respecto a las "Vidas de Jesús" (Leben Jesu), de corte racionalista, que, anhelando desentenderse de la aureola "irreal" con que la Iglesia había distorsionado al Cristo histórico, partía a la reconquista de los datos más fehacientemente seguros para una "ciencia histórica" (mal)entendida como equiparable a la exactitud de las ciencias exactas.

Este hito fundamental de Schweitzer (si bien no carece de serios defectos) fue traducido al inglés de esta forma: The quest of the historical Jesus (= La búsqueda - investigación - del Jesús histórico).

A las insatisfactorias "indagaciones" de la escuela liberal - iluminista sobre Jesús, le siguió, por el polo opuesto, una reacción fideista, cuya culminación tuvo su vértice máximo en R. Bultmann. Otros estudiosos criticaron a su vez el extremo contrario al que llegó Bultmann, proponiendo una "nueva hermenéutica", según la cual el mismo lenguaje o comunicación revelados están pidiendo una raigambre en la realidad, dejando de ser entonces una pura creación de la fe. Uno de los autores de esta corriente (J. M. Robinson) tituló su obra: A new quest of the historical Jesus, London (1959). Si bien aporta elementos útiles, quedó todavía atrapado en las redes de los preconceptos bultmannianos.

Esa sería la "segunda - nueva - indagación" sobre Jesús, en oposición a la "primera", racionalista y positivista, desenmascarada sagaz y certeramente por A. Schweitzer.

Esos accesos a Jesús ("liberado" del dogma) tuvieron lugar preferentemente en Alemania. Por más "objetivos" que se presentaran, eran guiados secretamente por el "dogma" luterano de la oposición entre "fe" y "obras", "Ley" y "Evangelio". Había una contraposición al "judaísmo", entendido en sentido teológico paulino.

En la actualidad se caracteriza como "Third quest" (tercera indagación) a la reacción dialécticamente contraria, que quiere ver a Jesús dentro del judaísmo. Baste apreciar los títulos más recientes sobre Jesús, su persona y su obra, provenientes tanto de judíos como de cristianos: Jesus de Jew, G. Vermes, London (1985 2\'aaed. ). J. H. Charlesworth, Gesù nel Giudaismo del suo tempo alla luce delle più recenti scoperte, Torino (1994). E. P. Sanders, Gesù e il Giudaismo, Genova (1992). J. D. Crossan, The historical Jesus: The life of a mediterranean jewish peasant, S. Francisco (1991). J. P. Meier, Un judío marginal - Nueva visión del Jesús histórico - I Las raíces del problema y de la persona, Estella (1998). El segundo volúmen de la misma obra, aparecido en castellano lleva el subtítulo: Juan y Jesús. El reino de Dios, Estella (1999).

Por las fechas de aparición de esta "última ola" de interpretación, "podemos situar en torno a 198O el inicio de esta nueva etapa"(R. Aguirre, "Estado actual de los estudios sobre el Jesús histórico después de Bultmann" en Estudios Bíblicos 54 (1996) 433 - 463.

(244)G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca (199) 37 - 38.

Estas perspectivas ya se venían fraguando desde 1959, a impulsos de las tesis protestantes del "Frühkatholizismus" (=catolicismo primitivo), que veía en el Nuevo Testamento mismo la aparición de brotes "católicos", que no condecían con la pureza del núcleo mismo de la revelación cristiana, concentrado en la doctrina paulina de la justificación por la fe. La acentuación jerárquica frente a una concepción más "carismática" (coríntica) era otro punto discriminador. Así se fue rebajando de categoría a Santiago, Lucas,Las Pastorales. Si no se llegó a expurgar a tales escritos del canon (empresa que no se atrevió a realizar ni siquiera Lutero), se abría camino la tesis de "un canon dentro del canon", es decir: escrituras que son más genuinamente "evangélicas" que otras, que comenzaron a contaminarse con el germen de lo que desembocará finalmente en el "catolicismo" de nuestros días.

Así, por ejemplo, se expresaba E. Hennecke (editor y presentador de: Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung Tübingen (1959 - en su 4\'aa ed. preparada por W. Schneemelcher: 1968): "El cristianismo en sus tiempos primitivos no era una aparición unitaria, y las comunidades que se llamaban cristianas en este tiempo primitivo, o sea en el primer y segundo siglos, eran auténticas construcciones diferentes, ante todo en su doctrina. . . Esta multiplicidad de doctrina y de fe (que al principio para nada fue sentida como "divisora de la Iglesia", como hoy de buena gana se nos quiere hacer creer) traía implicado que surgieran hasta diversas representaciones del Evangelio y de las obras de los Apóstoles, que correspondían con las perspectivas propias de la correspondiente comunidad. . . Sólo cuando lo que en el NT se asentó como Kerygma, se abrió camino ahora como ortodoxia (Rechtgläubigkeit), en cuanto fue interpretado unilateralmente en sentido "católico - primitivo" (im frühkatholischen Sinn), desapareció esta literatura cada vez más, es decir se volvió literatura de tendencia herética" (ibid. , 34).

Se nos ocurre acotar que en la producción más genuinamente paulina,muy anterior a la presunta contaminación de un "precoz catolicismo",está ya presente la conciencia de la unidad fundamental en doctrina y praxis de "todas las iglesias". "No es que haya otro (evangelio). . . pero,aunque nosotros o un ángel del cielo os anunciase otro evangelio distinto del que os hemos anunciado, sea anatema "(Gal 1, 7 - 8). "Les expuse el evangelio que predico entre los gentiles, particularmente a los que eran algo (Pedro, Juan y Santiago en Jerusalén), para saber si corría o había corrido en vano" (ibid. , 2, 2). "¿Acaso creéis que la palabra del Señor ha tenido origen en vosotros o que sólo a vosotros ha sido comunicada?" (I Cor 14, 36). "Tanto yo como ellos (los demás apóstoles y primeros testigos de la resurrección) esto predicamos y esto habéis creído"(ibid. ,15, 11).

De estos y otros textos no puede deducirse que en los tiempos más primitivos las diferentes comunidades cristianas fuesen "construcciones diferentes". Dentro de legítimas matizaciones (cuales pueden verse en las acentuaciones teológicas de cada evangelista), lo fundamental de la doctrina de fe era casi puntillosamente defendido.

(245) G. Theissen, ibid. , 38.

Más adelante ampliará: "En el marco de estas nuevas premisas ha comenzado desde hace una década, especialmente en el área lingüística inglesa, una amplia actividad investigadora de las primeras fuentes extracanónicas. Estas fuentes son descritas a menudo de modo radicalmente distinto a lo habitual en lo concerniente a su antigüedad y al lugar que ocupan en la historia de la tradición. Los resultados de esta investigación están siendo recibidos con reticencia en Alemania, a veces por una actitud de reserva justificada ante unas dataciones demasiado tempranas" (ibid. , 43).

Con mucho mayor fundamento J. P. Meier se muestra escéptico: "Cabría la pregunta de por qué tomar en consideración un material tan poco prometedor. Una razón es que, en años recientes, algunos expertos han declarado haber hallado en ciertos evangelios apócrifos tradiciones tan antiguas o más que las contenidas en los cuatro Evangelios canónicos. Quizá el más impresionante intento en gran escala de establecer tal posición es el análisis de John Dominic Crossan sobre el Evangelio de Pedro, apócrifo del siglo II (The Crose that spoke. The Origins of the Passion Narrative, S. Francisco - 1988 - ). . . Léon Vaganey y Jerry W. Mc Cant demuestran que el Evangelio de Pedro depende los Evangelios canónicos (L`Évangile de Pierre, Paris - 193O -. The Gospel of Peter: The Docetic Question re - examined: tesis doctoral no publicada, Atlanta, Emory University - 1978 -. Es curioso que Crossan apele al artículo suelto de Mc Cant sobre el Evangelio de Pedro al negar la presencia de teología doceta en el evangelio, y en cambio no haga alusión a la afirmación de Mc Cant según la cual el Evangelio de Pedro depende de los sinópticos;cf. Jerry W. Mc Cant, "The Gospel of Pe ter: Docetism Reconsidered": NTS 3O - 1984 - 258 - 73, esp. 271, n. 15). El minucioso análisis que realiza Vaganey de frases aisladas, de la estructura general y de las tendencias cristianas presentes muestra que el Evangelio de Pedro revela el conocimiento, como mínimo de Mateo;probablemente, de Marcos y Lucas, y, acaso, de Juan" (Un judío marginal, 135 y 136 con notas: 23 y 25).

Grahan Stanton, también de expresión inglesa como Meier, advierte igualmente: "En los últimos años algunos estudiosos se han vuelto defensores ruidosos de estos evangelios. . . . Se dice que son independientes de los evangelios del Nuevo Testamento y que proporcionan una importante ruta alternativa para remontarnos al Jesús histórico.

En algunos autores recientes hay también un programa teológico: en palabras de Raymond Brown, uno de los exegetas más destacados de nuestra generación, existe "una tendencia simplista a ver las obras extracanónicas como la clave del verdadero cristianismo, en contraste con la censura estrecha representada por el Nuevo Testamento""(¿La verdad del Evangelio? - Nueva luz sobre Jesús y los evangelios, Estella - 1999 - 112, citando a R. Brown, The Death of the Messiah, New York - 1994 - II,1347).

(246)G. Theissen, ibid. , 39.

(247)Suministraremos argumentos más adelante, cuando se discutan concretamented algunas de estas obras.

(248)V. Taylor, The formation of the gospel tradition, London (1973) 41 - 42.

(249)G. Theissen, ibid. , 4O.

(250)Es una pía exageración de L. Evely, su apreciación: "Nuestros antepasados creían a causa de los milagros: y nosotros, a pesar de los milagros" (L`Evangile sans mythes Paris - 197O - 29).

(251)R. Latourelle,Miracles de Jésus et Théologie du miracle,Montréal - Paris (1986), 84.

(252)G. Theissen,ibid. ,4O.

(253)Ver: n. 246.

Se puede confirmar con la apreciación de J. P. Meier: "Las tesis radicales suelen pasar por alto de que, pese a todas las diferencias - e incluso conflictos - existentes entre los dirigentes cristianos de la primera generación, había un mensaje evangélico con el que todos estaban de acuerdo (cf. la manifestación de Pablo sobre una proclamación común a todos los predicadores cristianos, en I Cor 15, 11). A diferencia del cuadro que pintan los que pretenden convertir cierta forma de cristianismo gnóstico en una manifestación igualmente válida de experiencia cristiana de la primera generación, la descripción ofrecida por documentos y tradiciones, sin duda alguna provenientes de la primera y segunda generaciones, y que es de aceptación mayoritaria, discrepa de ciertas tendencias extrañas que se dan entre ciertos cristianos del siglo II"

La exaltación de un cristianismo con tintes gnósticos olvida que, desde el mismo comienzo de la predicación cristiana acerca de Jesús, hubo una orientación "biográfica" que dirigió la tradicióin acerca de Jesús en un sentido que finalmente produjo los Evangelios canónicos. No hubo ningún período en que los fragmentos sueltos de tradición sobre Jesús flotasen a la deriva en una Iglesia desconectada de los puntos de referencia ofrecidos por la vida, muerte y resurrección de Jesús"(Un judío marginal, I, 137).

J. M. Sánchez Caro hace notar lo que sigue: pese a que en tiempos apostólicos todavía no había listas oficiales de libros inspirados (fuera del mismo Antiguo Testamento), "lo más interesante de este momento es que asistimos al surgimiento de una "conciencia canónica" neotestamentaria a medida que va cristalizando la tradición oral en determinados escritos, según hemos expuesto en c. II, II, 2" ("El canon bíblico", 95). En aquel lugar había declarado: "Quizá el primer atisbo de conciencia canónica de unos escritos aparezca en el prólogo a Lc (1, 1 - 4). . . Para Lc esta "parádosis" o tradición de los Apóstoles, precisamente porque proviene de ellos, tiene un valor normativo eclesiológico general que va más allá de los límites de sus inmediatos lectores. Se trata, pues, de presentar un escrito que, al recoger la parádosis apostólica, tiene conciencia de exponer unas palabras y hechos normativos, es decir, canónicos para la comunidad cristiana. Y esto probablemente en un momento de cierta inseguridad doctrinal a causa de las diversas comprensiones de la doctrina cristiana que corren en la Iglesia durante aquel tiempo" (ibid. , 79. Todo lo que sigue es de extrema importancia para comprobar el nacimiento aquí y allá de esta "conciencia canónica" también en otros testimonios neotestamentarios).

(254)G. Theissen, ibid. , 41 - 42.

(255)H. Bojorge, "A propósito de un libro reciente: M. Clévenot, "Lectura materialista de la Biblia"- Relectura materialista de la Biblia" en: . Vida Pastoral (Montevideo), XVI (1982) 223 - 23O. El autor confronta las posiciones de: Clévenot y la de otra famosa publicación de aquellos tiempos: F. Belo, Lecture Matérialiste de l`Évangile de Marc (1974).

(256)H. Bojorge, ibid. ,225 y 226. Recomendamos la lectura de todo este artículo, que puede iluminar mucho nuestro asunto. En las pp. 226 - 228,se explaya en el caso que anuncia el párrafo antes citado y que ahora resumimos. S. Agustín recuerda en una carta a S. Jerónimo el revuelo que se armó entre el pueblo fiel, cuando en la liturgia escucharon la reciente traducción del gran dálmata, residente en Belén, de un pasaje de Jonás. "Hubo un tumulto popular. El obispo fue obligado a corregir y volver a la traducción tradicional, si quería quedarse con su pueblo"(S. Agustín, Epistola 1O4, 5 a San Jerónimo, Ed. BAC,Obras,VIII,4O3).

Comenta Bojorge: "Obsérvese, a la luz de este hecho, quién era la verdadera clase dominante en la Iglesia de Oea (la actual Trípoli, en Libia)" (ibid. , 227).

(257)J. P. Meier, Un judío marginal, 134.

(258)No hay que confundir este Evangelio de la Infancia de Tomás con el Evangelio de Tomás copto de Nag Hammadi: el primero es un relato sobre los años de infancia de Jesús, mientras que el otro es una coleccióin de dichos pronunciados por Jesús resucitado.

(259)J. P. Meier, ibid.

(260)L. Vaganay, L' Évangile de Pierre, Paris (193O);The Gospel of Peter: The Docetic Question Re - examined (tesis de doctorado no publicada: Atlanta, Emory University - 1978 - ).Como ya adelantamos ( nota 247) ,es curioso - observa J. P. Meier - que Crossan apele al artículo suelto de Mc Cant sobre el Evangelio de Pedro al negar la presencia de teología doceta en el evangelio, y en cambio no haga alusión a la afirmación del mismo Mc Cant según la cual el Evangelio de Pedro depende de los sinópticos (J. P. Meier, ibid. , n. 23).

(261) F. Lambiasi, L`Autenticità storica dei Vangeli, Bologna (1978) 23O. Este Evangelio contiene demasiados trazos absurdos y en contradicción con una verosimilitud histórica aún mediana. Por ej. , es Herodes y no Pilato quien ordena la muerte de Jesús. Pilato pide a Herodes el cuerpo de Cristo. Delata un escaso conocimiento de las instituciones judías. Así, llama "jueces" (término desconocido para el NT en el contexto de la Pasión, donde se habla con mayor precisión de Sanhedrín). Abunda en estos detalles el recién citado Lambiasi (ibid. , 234 - 241).

El mismo G. Theissen (que simpatiza con los apócrifos), respecto a este de Pedro, admite: "El valor histórico del EvPe es escaso. . . Delata una crasa ignorancia de las circunstancias de Palestina en tiempos de Jesús, de las fiestas y usos judíos y del derecho vigente, unida a una fuerte actitud antijudía, que explica la considerable reelaboración del texto" (ibid. ,69).

(262)Se puede apreciar hasta dónde llega la pseudociencia sensacionalista, leyendo esta nota de G. Theissen: "M. Smith, Clement of Alesandria and the Secret Gospel of Mark, Cambridge (1973) 195 - 278, en referencia a la expresión gymnos gymnôi ("desnudo con desnudo") citada por Clemente como ampliación carpocratiana (herejes a los que se opone Clemente), extrajo ulteriores consecuencias sobre una práctica bautismal mágica de Jesús como unión mística entre el bautizante y el bautizando (eventualmente con connotaciones homosexuales) para la iniciación en los misterios del reino de Dios que pone fin a la ley. Jesús pasa a ser de ese modo el fundador del libertinismo cristiano primitivo y el libertinismo gnóstico tardío;pero apenas sigue nadie a Smith en esta idea;si ya es discutible que los carpocratianos practicaran realmente los usos libertinos atribuidos a ellos, tampoco cabe encontrar aquí una afirmación fiable sobre la vida de Jesús"(ibid. ,65 - 66, n. 87). - (Los "Carpocratianos" fueron herejes gnósticos de tipo laxista. S. Ireneo de Lyon dice que la secta fue fundada por Carpócrates, del que no se sabe gran cosa, fuera de que vivió y murió en Alejandría).

G. Stanton, acota que "aunque los herejes carpocratianos interpretaron este texto como escena de homosexualidad (como hace Morton Smith), Clemente niega que el "evangelio secreto" contenga las palabras "hombre desnudo con hombre desnudo". J. D. Crossan (propenso a dar crédito a los apócrifos - recordamos por nuestra parte -) subraya correctamente que no hay nada en el pasaje citado que indique que Jesús y el joven realizaran nada escandaloso y añade: "Prefiero dejar a los carpocratianos divagar solos sobre este episodio"" (¿La verdad del Evangelio?, 132).

El mismo Stanton así enjuicia al Evangelio secreto de Marcos: "Esta obra podría ser una falsificación del siglo II o incluso del siglo XX;podría contener una alusión a la homosexualidad de Jesús - alusión que el el evangelista Marcos habría "censurado" (porque muchos defensores de este documento lo ubican con anterioridad al Marcos canónico). . . El asunto se complica porque ningún otro estudioso (fuera de M. Smith) ha visto jamás el manuscrito original que estaba copiado en la contratapa y en la página interior de la cubierta de un libro del siglo XVII. . . Veinte años después, el manuscrito no está aún disponible para el estudio del mundo académico;este hecho ha llevado a un grupo cada vez más numeroso a poner en duda que proceda de la antigüedad. El distinguido especialista judío Jacob Neusner lo ha calificado recientemente como "la falsificación del siglo" ("Who needs "The historical Jesus"? An Essay - Review" en: Bulletin for Biblical Research 4, - 1994 - 115. Para más datos sobre estudiosos que sostienen la falsificación de esta carta, ver: J. P. Meier, ibid. , 168, n. 49).

Se sabe que Clemente fue crédulo en su aceptación de tradiciones sobre escritos apócrifos que eran evidentemente falsos"(¿La verdad del Evangelio?, 13O y 131).

Sobre la facilidad con que Clemente se abría a los apócrifos, J. P. Meier aporta el juicio de otros autores. P. W. Skehan presentó una reseña muy crítica de la obra de M. Smith en: Catholic Historical Review 6O (1974) 451 - 53. Skehan señala que el propio Smith (p. 78) cita las palabras de Theodor Zahn sobre la credulidad de Clemente: "Su actitud asombrosamente acrítica hacia la literatura apócrifa supera todo lo que se puede encontrar en otros Padres de la Iglesia" (Un judío marginal, 169, n. 5O).

A la luz de estos juicios sobre la ingenuidad de Clemente ante los apócrifos, se puede calibrar esta aplomada sugerencia de G. Theissen, respecto al crédito que le había dado Clemente a otro apócrifo (El Evangelio de los egipcios). "Clemente de Alejandría (hacia 2OO) lo cita varias veces y reinterpreta los logia en sentido alegorizante y ético;no podía rechazar sin más el Ev Eg"(El Jesús histórico, 62). ¿No podía rechazarlo, por fidelidad a la tradición común de la Iglesia, o, debido a su inclinación acrítica ante los apócrifos?.

(263)J. P. Meier, ibid. , 14O.

(264)J. P. Meier, ibid. , 169, n. 57.

(265)J. P. Meier, ibid. , 143.

(266)G. Theissen se basa para ello en el hecho de que gran parte del material común con los sinópticos aparece en esta obra mucho menos elaborado y por eso parece ser más primitivo. "J. Jeremias había mostrado ya antes del descubrimiento del EvT que la alegorización de la parábola, iniciada en período premarquiano y creciente en los sinópticos, es una señal de su interpretación secundaria en la línea de la historia de la salvación y de la cristología (Las parábolas de Jesús, Estella - 1971: 2\'aa ed. - 86 - 95). El hallazgo del EvT confirmó esta interpretación" (ibid. , 59, n. 59).

A esto se puede responder que "más corto o breve" no es necesariamente un indicio de mayor antigüedad (lo desarrollado, la alegorización serían "tardíos"). Pues en muchos pasajes Mateo abrevia las tradiciones de Marcos para presentar su propia imagen de Jesús. Ahora bien, Mateo sigue a Marcos, siéndole por lo mismo, posterior.

(267) J. P. Meier, ibid. , 147. En la correspondiente nota 96 comenta: "Así Davies, The Gospel of Thomas and Christian Wisdom, 5. Aquí, huelga decirlo, hay cierto peligro de "ipsedixitismo"". El neologismo se refiere al recurso argumentativo de mera autoridad : "ipse dixit" ("magister dixit"), sin mucho esfuerzo por aducir pruebas convincentes.

Parecida es la impresión de G. Stanton: "Algunos investigadores han hecho recientemente afirmaciones atrevidas sobre Tomás. En 1993 el Jesus Seminar, que ha suscitado mucho interés en los medios de comunicación en Norteamérica, publicó parte de su trabajo bajo el título The five Gospels;The Search for Authentic Words of Jesus. El quinto evangelio es el de Tomás" (¿La verdad del Evangelio?, 122). J. D. Crossan es uno de los miembros más conocidos del Jesus Seminar (G. Segalla, "Un Gesú storico incerto e frammentato: guadagno o perdita per la fede?"En: Studia Patavina, XLV - 1998 - 8).

Para lo que sigue en el texto de este trabajo seguimos inspirándonos y abreviendo el magistral estudio sobre este particular del ya tantas veces citado: J. P. Meier, 149 - 158.

(268)J. P. Meier, ibid. , 156.

Quedan por revisar otras referencias gnóstico - apócrifas, como el "Papiro Egerton 2" y otros, pero los analizados son de lejos los principales en danza.

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