FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)


TESTIMONIOS EXTRABIBLICOS DE LOS DOS PRIMEROS

SIGLOS SOBRE JESUS: PAGANOS, JUDIOS, APOCRIFOS

 

Pbro. Dr. Miguel A. Barriola

 

V- TEXTOS AUTENTICOS SOBRE JESUS EN LA LITERATURA TANNAITA

1 - Trayectoria que se seguirá.

2 - Sabhedrín, 43 a - La muerte de Jesús.

A - Explicación de Hruby

B - Postura de Blinzler

3 - El Talmud y la cronología de la muerte de Jesús.

4 - Pesahîm VIII,6 - Indulto a Barrabás

5 - ¿Qué puede aportar el Talmud en cuanto a la competencia del Sanhedrín, respecto a la pena capital, en tiempos de Jesucristo?

6 - Sanh 43 a - Los discípulos de Jesús.

7 - Tosefta, Hulin (= cosas profanas) II, 22. 23 - Poder taumatúrgico atribuído a Jesús.

8 - El apelativo "Ben Pantera" calificativo de Jesús

9 - ¿Darían pie los Evangelios a los comentarios judíos sobre la ascendencia ilegítima de Jesús?

1O - Textos falsamente relacionados con Jesús

11 - UNA VISION DE CONJUNTO

12 - CONCLUSION

 

V- TEXTOS AUTENTICOS SOBRE JESUS EN LA LITERATURA TANNAITA (160)

1 - Trayectoria que se seguirá.

Respecto al contenido,lo obvio sería ir procediendo de acuerdo al desarrollo normal de la cronología vital del personaje en cuestión:nacimiento, sus obras más notorias, su muerte, posteridad y discípulos.

De todo ello da noticias el Talmud en lo que atañe a Jesús. No obstante,se preferirá escalonar los documentos de acuerdo a la mayor o menor autenticidad histórica que ostenten.

Algunos de los textos tocan varios aspectos en conjunto, de modo que,por razón del desmenuzamiento analítico de los temas,volveremos a ocuparnos de ellos mismos, si bien bajo diferente ángulo(161).

2 - Sabhedrín, 43 a - La muerte de Jesús(162).

"Se enseña (en una baraitá)(163): en la vigilia de Pesah (fiesta de Pascua) se colgó a Yeshú. Durante (los) cuarenta días precedentes (a la ejecución), un pregonero público había proclamado: "Será conducido a ser lapidado porque se entregó a la brujería, sedujo a Israel y de él (Israel) hizo apóstatas. Quienquiera tenga algo que decir en su defensa, que venga y lo diga". Habiendo sucedido que nada fue dicho en su defensa, se lo colgó en la vigilia de Pesah".

La primera cuestión que debe ser planteada respecto a este texto concierne a su autenticidad. En favor de ella se ha de mencionar el hecho de que este pasaje ha sido eliminado de los ejemplares del Talmud expurgados por la censura,y que ha sido reconstruido con la ayuda de manuscritos antiguos, que escaparon a la vigilancia de los cristianos.

Además,hemos de preguntarnos qué elementos nos autorizan a identificar al "Yeshú" de nuestro texto con Jesús de Nazaret. Pues, sabemos, gracias a numerosos testimonios,que,efectivamente este nombre era por entonces extremamente frecuente (164).

En cuanto al motivo de la condenación de este Yeshú,se habla de brujería y seducción. La Mishna (Sanh VII, 4, 4O, 44) castiga estos dos crímenes con la lapidación y confirma así una pena capital que la Biblia conoce para la seducción (Deut 13, 1 -11), pero no para la brujería (Ex 22, 18; Deut 18, 1O). Ya en este texto bíblico se ha de interpretar "seducción" por el intento de hacer cometer actos de idolatría al pueblo.

Según los Evangelios, Jesús es acusado por sus adversarios de "seducir al pueblo" (Jn 7, 12; Mt 23, 1. 5; 27, 63). Los términos son los mismos, por más que en el Nuevo Testamento tengan otro sentido,sobre todo, cuando son usados ante la autoridad romana, pues allí la "seducción" se colorea de matices políticos: apartar a la gente de la sumisión al emperador.

Este capítulo de acusación,como también el de brujería, no figura entre los que, al fin y al cabo, provocaron la condenación de Jesús por el Sanhedrín. Según Mc 11, 62(Mt 26, 64; Lc 22, 29), Jesús fue sentenciado por blasfemo, cosa que se vuelve más explícita todavía en el IV Evangelio,explicitando: "porque él se ha hecho Hijo de Dios" (Jn 19, 7). Dado que las autoridades romanas no sabían manifiestamente qué hacer respecto a estos reatos, basados en concepciones puramente religiosas de los judíos(165), condenaron a Jesús por su parte "porque se había proclamado rey" (Mc 15, 26; Mt 27, 37; Lc 23, 37 - 38; Jn 19, 19).

Nuestro texto talmúdico, por otro lado,no habla de los romanos. Sorprende, por ejemplo,el silencio total sobre Pilato. Por lo cual, el modo de ejecución aparece por demás confuso. El texto,en efecto, informa primeramente que se colgó a Jesús, para agregar acto seguido (en el bando del heraldo) que se lo condujo a la lapidación.

El Talmud, entonces, aplica a Jesús dos suplicios diferentes.

A - Explicación de Hruby

K. Hruby(166) sostiene la siguiente tesis: la Mishna declara, en relación a la brujería (Sanh VI, 4): "Todos los lapidados también son colgados (palabras del Rabbí Eli`ezer). Los sabios (al contrario) dicen: no se cuelga (después de la lapidación) más que al blasfemo e idólatra".

Jesús no podía,de acuerdo al derecho judío, ser considerado como blasfemo o idólatra. En efecto, según Mc 12, 39,respondió espontáneamente y sin titubeos con el shem`a Yisrael(167) a la pregunta sobre cuál es el primer mandamiento más grande de la Ley;ahora bien,el shem`a es la confesión explícita de la unicidad de Dios.

En cuanto a la acusación de haber seducido al pueblo con vistas a hacerlo caer en idolatría,mucho menos se la podía esgrimir contra el Jesús histórico, que había declarado explícitamente no haber venido a abolir la ley o los profetas,sino a cumplirla (Mt 5, 17).

¿Podrá tratarse,en el caso de esta inculpación rabínica de un razonamiento "a posteriori"? O , para decirlo de otra manera: ¿no será que el cristianismo, en la forma que le había dado el anuncio de la comunidad , es decir:fuertemente cristocéntrico, en función de la "cristología de exaltación",aparecía a los maestros de la enseñanza tradicional judía de los dos primeros siglos como una `abodah zarah (=culto idolátrico)?

No se puede rechazar sin examen una tal posibilidad. A los ojos de los tanaítas las doctrinas de la filiación divina de Jesús en sentido estricto y el dogma de la Trinidad han debido aparecer necesariamente como idolatría. Dado que estas enseñanzas han sido presentadas por los cristianos como la predicación misma de Jesús,es del todo comprensible que los maestros del pensamiento tradicional judío las hayan atribuido a la persona del que ellos consideraban,igual que los cristianos,como el fundador del cristianismo(168).

A la luz de la elaboración dogmática progresiva de ciertas doctrinas cristiana,absolutamente incompatible con los principios de la fe judía, el cristianismo apareció cada vez más como una `abodah zarah.Y, puesto que se vio a Jesús como el responsable de esta evolución, se lo consideró, de manera retrospectiva, con la categoría de massit,"seductor del pueblo" y, por consiguiente, como uno que, conforme a Deut 13, 7 - 12,ha incitado al pueblo a practicar otra religión. Por más que el término "seductor" no sea empleado en los Evangelios, en el sentido preciso que tiene en el derecho judío talmúdico, sin embargo, es aplicado a Jesús por sus contemporáneos. Y el derecho judío castigaba este género de "seducción" con la lapidación seguida de la horca. El autor de nuestra Baraitá talmúdica reconstruye así el suplicio de Jesús conforme a la legislación judía. El sentido de la Baraitá consistiría en subrayar que las principales doctrinas del cristianismo son incompatibles con los principios religiosos del judaísmo y que Jesús, en consecuencia, ha merecido bien la muerte, puesto que él había pretendido persuadir al pueblo a que aceptara estas ideas.

En resumen: si esta Baraitá no aporta luz al problema del Jesús histórico, al menos confirma el desarrollo de la fe, con fundamentos en el comportamiento mismo de Jesús, que ha sido profundizado por la comunidad cristiana hasta la explicitación doctrinal, llevada a cabo por los discípulos.

Queda todavía por estudiar cuáles han podido ser las razones que han incitado a los doctores judíos a insertar este texto sobre la muerte de Jesús en este contexto talmúdico.

Se trata de las personas que son pasibles de lapidación. La Mishna (en el párrafo comentado por la Baraitá que nos ocupa) dice a este propósito lo que sigue: "En caso de absolución, se libera(al acusado); en caso contrario se lo conduce a ser lapidado. Antes (del suplicio), un pregonero proclama: N., hijo de N., es conducido a la lapidación, porque ha cometido tal o tal crimen. N. y N. son testigos de ello. Aquel que pueda decir algo por su defensa, que se presente y lo diga".

En el curso de la discusión que se siguió, los maestros se acordaron probablemente de la representación que los Evangelios hacen de la condenación de Jesús y aprovechan la ocasión para subrayar que, en su caso, todo ha sido hecho conforme a las normas jurídicas tradicionales.

Así, por ejemplo, la noticia de esos cuarenta días previos a la ejecución,para dar posibilidades a la defensa,pueden ser interpretados como una respuesta de la apologética hebrea a la exposición cristiana de los acontecimientos de la pasión, según la cual el proceso fue conducido con gran furia y sin la intervención de testigos que hubieran podido deponer en favor de Jesús.

Y no deja de ser curiosa la afirmación talmúdica sobre el género de muerte. Si la unión de lapidación seguida de suspensión está reservada en la Mishna para los blasfemos que además son idólatras (169),en tal caso, la explicación del suplicio aplicado a Jesús será retroactiva,teniendo en cuenta más bien las creencias cristianas y no tanto al Jesús histórico,todavía no plenamente explicitado en sus atribuciones, que sólo germinalmente funcionaron durante su paso por la historia.

B - Postura de Blinzler

En la posición recién expuesta,el texto talmúdico,no sería relevante,como testimonio histórico independiente de los datos evangélicos y la posterior evolución de la fe cristiana.

Sin descartar la plausibilidad de esa solución,nos inclinamos a la que brinda J. Blinzler(170).

En primer lugar,no consta que la unión de lapidación y suspensión funcionara ya en tiempos de Jesús y de la primera comunidad de sus discípulos.En efecto, Esteban fue lapidado sin que siguiera después suspensión alguna(171).

Por lo mismo,esa enmarañada combinación de suplicios puede delatar igualmente, la confusa situación que sirvió de contorno a la condenación de Jesús:dos juicios : judío y romano, teniendo como resultado la ejecución de un suplicio de estilo romano (crucifixión) y no judío (lapidación).

Llama la atención que en las palabras del pregonero sólo se anuncie la lapidación y no se explicite también la suspensión. Sobre el particular así razona Blinzler:"La expresión "fue colgado" permite varias interpretaciones.Porque se dice del pregonero que había anunciado la lapidación, se puede entender que Jesús,una vez terminada la lapidación fue colgado en una horca,según la costumbre hebraica. Lauterbach, partidario de esta interpretación, encuentra una tradición similar a propósito de la muerte de Jesús en Hech 5, 3O y 1O, 3 ("suspendiéndolo de un madero").

Sin embargo,esto no puede ser aceptado en absoluto. La expresión ambigua "suspender" en estos dos pasajes debe ser explicada según las declaraciones inequívocas de Hech 2, 36 y 4, 1O (donde se habla de crucifixión) y entendida como una perífrasis de crucifixión...también Pablo empleaba la expresión "colgado" (Gal 3, 13) a propósito de Jesús crucificado (Gal 3, 1; I Cor 2, 8) y Flavio Josefo conoce a su vez esta fórmula(172).

Si la noticia talmúdica debiera en verdad ser entendida como alusión a una pena suplementaria,después de la lapidación,sería propiamente sorprendente que esta última no fuera mencionada para nada en el pregón como pena capital llevada a cabo en realidad.

Pero,si se toma la noticia,interpretándola como una circunlocución en lugar de la crucifixión,según cuanto se ha dicho hace poco,subsiste una curiosa divergencia entre esta declaración y el anuncio del pregonero.Probablemente en la tradición talmúdica tenemos un intento de hacer concordar la verdad histórica con la ficción de un proceso puramente hebreo: como seductor,Jesús habría debido ser lapidado por los judíos,pero su muerte en la cruz,según usanza romana,era demasiado conocida como para que se la pudiese negar. Por ello la tradición judía habla de la pena de la horca como del suplicio hebraico que,sin ser en realidad una verdadera y propia pena capital(173),se acerca mayormente a la crucifixión.

Sea como sea que se interprete esta noticia del Talmud,se revela de todos modos como insuficiente y no digna de fe.

El único dato que no hay razón de poner bajo sospecha como tendenciosamente distorsionada, es el que trataremos en el punto siguiente,sobre la fecha de la ejecución(174).

3 - El Talmud y la cronología de la muerte de Jesús.

Es conocida la divergencia de datos que se desprende de la lectura de los Sinópticos, cotejados con Juan, en lo tocante a la fecha exacta de la muerte de Jesús. ¿El primer viernes Santo cayó el 15 o el 14 de Nisán?

Los cuatro evangelistas están de acuerdo en decir que el día de la semana en que murió Jesús fue un viernes. Pero divergen en cuanto a la fecha del mes en que se ha de ubicar este viernes.

Según los sinópticos,Jesús celebró su cena pascual el jueves de tarde (Mc 14, 12 - 16). La ley fijaba para esta comida la tarde del 14 de Nisán, es decir la vigilia del 15. Siendo el siguiente, el día de la muerte de Jesús, debería corresponder al primero de la fiesta pascual: el 15 de Nisán.

Pero,según Jn 18, 26,Jesús habría sido crucificado el día en que los hebreos, en esa misma tarde,tenían todavía que comer la cena pascual,es decir el 14 de Nisán. De ahí el escrúpulo por no entrar en el pretorio, no sea que se contaminasen y así no pudieran participar de la Pascua. Según los Sinópticos,pues , Jesús ya había dejado atrás su cena pascual, siendo condenado y ejecutado el viernes 15 de Nisán,mientras que, para Juan,el pueblo entero todavía no había festejado la cena pascual.

Se trata de una célebre "crux exegetarum",a la que se han ofrecido infinitud de ingeniosas soluciones, ninguna de las cuales puede ser tomada como satisfactoria.

Según el estado actual de los estudios no se puede otra cosa que elegir entre una u otra de las fechas.

Una parte de los comentaristas da la preferencia a los Sinópticos,otros se inclinan por Juan. Los primeros suponen que el IV evangelista haya adelantado la fecha de la crucifixión a la tarde del 14 de Nisán por motivos simbólicos: para expresar una idea muy cara a su corazón (ya a partir de Jn 1, 26),a saber,que Jesús fue crucificado como el verdadero cordero pascual (ver: I Cor 5, 7). En la tarde del 14 de Nisán,de hecho,los corderos pascuales eran sacrificados en el templo(véase: Jn 19, 36,citando Ex 12, 46 en alusión al cordero pascual).

Sin negar esta interpretación tipológica(176) de la crucifixión en su Evangelio,Juan no la acentúa tanto como para poder ver con facilidad en ello el motivo de una transformación tan radical de la cronología(177).

En contra de la cronología sinóptica no se hace valer tanto el hecho que fuera inconcebible una pena capital en el primer día de la Pascua,porque,al fin de cuentas,quienes ejecutaron la sentencia fueron soldados romanos.

Pero, que el Sanhedrín pudiese celebrar un proceso, y para más, con una condenación a muerte, el primer día de Pascua(15 de Nisán),es una tesis que carece de cualquier documento en su apoyo.

Entonces,¿tuvo o no carácter pascual la Ultima Cena,tal como lo insinúan los Sinópticos?(178).La respuesta no puede ser más que afirmativa,pero cualquier intento de conciliación con Juan que se presente, no estará exento de dificultades(179).

Pero se preferirá siempre la fecha de Juan, en favor de la cual se encuentra ya la identificación, habitual desde el principio, de Jesús con el cordero pascual de I Cor 5, 7 (ver asimismo I Pe 1, 19). Se concluye que para Pablo y sus lectores la tarde del 14 de nisán era conocida y familiar como fecha de la crucifixión(180).

Volviendo a nuestros escritos rabínicos, el dato de la fecha en que se dio la muerte de Jesús, según Sanh 43, a (vigilia de la Pascua),parece favorecer a la presentación joanea.

Alguno ha pensado que esta tradición talmúdica es un préstamo tomado al Evangelio de Juan. Pero tal explicación no es satisfactoria. Si es ya a priori inverosímil que los Rabinos, dada su postura básica en relación con el cristianismo, se hayan inspirado para algo en un libro cristiano, es necesario agregar que la Baraitá, en ningún particular muestra derivar o haber sido influenciada por el Evangelio de Juan, el cual, a diferencia de los Sinópticos, no hace mención alguna de una condenación de Jesús por parte de un tribunal hebreo(181).

Y, por fin, puesto que la concordia con Juan no puede ser debida simplemente a una casualidad, será preciso concluir que en los círculos judíos permaneció vivo el recuerdo del hecho que el nazareno, contra la praxis usual, fue ajusticiado en la víspera de una fiesta y precisamente de la Pascua. Que dicho fragmento sea tendencioso y sospechoso, en cuanto a los otros pormenores, ya ha sido demostrado. Pero en su observación sobre la fecha de ejecución se buscaría en vano cualquier tipo de parcialidad.

4 - Pesahîm VIII,6 - Indulto a Barrabás.

También es preciso citar aquí el trozo,indicado en el subtítulo,del tratado Pesahîm (= corderos pascuales) de la Mishna. Atestigua la costumbre, recordada en las narraciones evangélicas de la pasión,sobre una amnistía en tiempo de Pascua. Sólo que corrobora claramente que la liberación de los prisioneros tenía lugar con anterioridad a la tarde en que se comía la cena pascual,es decir el 14 de Nisán(182).

El texto expresa: "Para uno que se encuentre de luto,y uno que practique un hoyo en un montón de ruinas y también para uno al que se le haya prometido que se le dejará salir de prisión, (además) para un enfermo y un anciano que puedan comer (la Pascua), aunque sea la cantidad de una aceituna, se puede (por cierto) inmolar (el cordero) junto (a los otros), pero para todos estos no se inmola para ellos mismos, a fin de que no lo vuelvan inutilizable (al cordero pascual)".

En esta lista, las dos primeras categorías no pueden comer la Pascua, porque se trata de casos de impureza legal. Los tres casos restantes son enumerados como estando en condiciones de caer en una posible impureza, si bien no necesariamente.

Enfermos y viejos pueden debilitarse en espera de la cena pascual, llegando hasta una incapacidad física, de modo que ni siquiera podrían comer del cordero lo mínimo prescrito (un pedacito grande como una aceituna). En este segundo elenco se sitúa también a un detenido, al que se le hubiera prometido la liberación de la cárcel, que posteriormente pudiera darse o no.

El pasaje confirma, por de pronto, la costumbre atestiguada en los Evangelios (Mt 27,15 ss; Jn 18,39-4O), de que era frecuente el privilegio de soltar un preso, como gracia en el tiempo de Pascua. Si la legislación se encarga de tenerlo en cuenta, como posible comensal de la Pascua, quiere decir que no era un procedimiento tan excepcional.

También comprueba que la costumbre se llevaba a cabo con anterioridad a la Pascua (tal como hemos recordado que era el relato de Juan) y no después, como es el caso en los Sinópticos, ya que se está tratando de posibles comensales de un festín a realizar todavía.

5 - ¿Qué puede aportar el Talmud en cuanto a la competencia del Sanhedrín, respecto a la pena capital, en tiempos de Jesucristo?

Nos enfrentamos en este apartado con otro espinoso y muy discutido problema.

Los Evangelios refieren dos juicios de Jesús.Uno ante las autoridades judías,otro ante el procurador romano,Poncio Pilato.

El estudio científico del asunto se ha visto condicionado según las posturas orientadas por tesis apologéticas,ya de quienes desean cargar las tintas sobre la culpabilidad de los judíos en la condenación de Jesús, o bien de aquellos que ambicionan declararlos del todo inocentes.

Se pueden perfilar cinco grupos de posturas: los hebreos habrían tenido una responsabilidad:1) exclusiva, 2) prevalente, 3) igual a la de los romanos,4) irrelevante, 5) ninguna(184).

Detrás de cada una de estas tesis es factible encontrar investigadores tanto cristianos como judíos.

Sirviéndonos una vez más del hilo de Ariadna proporcionado por la obra de Blinzler(185),nos detendremos en los aportes aclaratorios de la situación histórica, que puedan ser recabados de los documentos rabínicos.

En época de la dominación romana el Sanhedrín de Jerusalén podía tratar procesos capitales y emanar sentencias de muerte, pero la ejecución de tales veredictos quedaba reservada, sin embargo , como por todas partes en las provincias romanas, sólo al procurador.

Esta situación jurídica está claramente presupuesta en las narraciones evangélicas de la Pasión,como se insinuó más arriba. Jn 18, 31 da cuenta de una declaración de los hebreos,que indica expresamente que el así llamado ius gladii les había sido sustraído: "Nosotros no podemos dar muerte a nadie"(186) .

El calendario judío de ayunos,llamado Megillat Ta`anit (=el rollo de los ayunos), 6(187), apunta para el mes de Elul (VI mes, entre nuestros agosto y setiembre) dos eventos: "El 17 del mes los romanos dejaron Jerusalén. El 22 del mes se volvió a ejecutar a los malhechores".

La primera noticia se refiere ciertamente a la capitulación de la cohorte romana de Jerusalén, ante los insurrectos judíos del año 66 d. C.

El segundo suceso está claramente conectado con el primero: justo cinco días después de la retirada de las tropas ocupantes, por primera vez se pronunció un juicio de muerte,siendo ejecutado asimismo por un tribunal hebreo. Justamente, en recuerdo de la recuperación del derecho a la justicia capital, propia del judaísmo, el 22 de Elul es considerado desde entonces como fiesta nacional y marcado con la prohibición del ayuno.

Tenemos, pues, aquí un testimonio documentado del hecho que el Sanhedrín, en tiempos de Jesús no gozaba del derecho de ejecución capital.

Es posible aducir otro importante indicio histórico sobre el particular en una Baraitá del Talmud palestinense (Sanh I, 18 a),que se refiere a los decenios que preceden a la destrucción del Templo. Se notifica que en ese tiempo habían sido quitados del todo a los judíos "los juicios de vida y de muerte"(188). Se debe sin duda dar fe a la afirmación pura y simple de la baraitá:"Los rabinos habrán sabido mejor que nadie cómo estaban las cosas en su país y si, contra el propio prestigio, han afirmado que no tenían jurisdicción sobre los asuntos capitales, esto no puede ser sino verdad"(189).

6 - Sanh 43 a - Los discípulos de Jesús.

Con los datos anteriores dejamos los testimonios rabínicos referentes a uno de los puntos más seguros de su memoria sobre Jesús:las circunstancias y móviles que desembocaron en su ajusticiamiento.Reservamos para más adelante volver sobre la acusación de brujería,para describir brevemente ahora el siguiente texto sobre los discípulos de Jesús(190).

"Nuestros rabinos han enseñado:Yeshú tuvo cinco discípulos: Mattai, Neqai, Neser, Buni y Todah"(191).

Lo que llama la atención en este texto es el número de cinco,en lugar de los doce mencionados en los Evangelios.

Pero,es asimismo notable que las cuatro listas de apóstoles que figuran en el Nuevo Testamento no son absolutamente idénticas y que entre los doce se destacan cinco, cuyo llamado es explícitamente narrado (Mc 1, 16-2O; 2,14; Mt 4, 18-22; 9, 9: Lc 5, 1-11.27-32),a saber: Simón Pedro y su hermano Andrés, Santiago y Juan, hijos de Zebedeo: Mateo o Leví, el hijo de Alfeo.

Jesús, ciertamente, tuvo más que cinco discípulos, pero por razones para nosotros desconocidas, el autor de nuestra Baraitá no tuvo noticias de otros más.

Se ha igualmente ensayado hacer coincidir a los cinco nombres mencionados en la Baraitá con algunos de los que figuran en las listas de los Evangelios:Mattai es reconocido como Mateo, Todah es, sin duda, Thadeo,Buni es más parecido a Juan o Nicodemo, Naqai es relacionado con Lucas y Neser con Andrés(192). Sólo tres de las identificaciones propuestas (Mattai,Buni y Neser) tocan algunos de los cinco apóstoles de quienes se conocen datos más firmes por los Evangelios,habiendo asimismo alguna que otra consonante que acerca entre sí los respectivos nombres.

Dentro, pues, de uno que otro dato firme (cinco discípulos sobresalientes) el resto queda bastante nebuloso.

7 - Tosefta, Hulin (= cosas profanas) II, 22. 23 - Poder taumatúrgico atribuído a Jesús.

"He aquí lo que le pasó al Rabbi Ele`azar ben Damah(193),que había sido mordido por una serpiente: Ya`aqov, un hombre de Kefar Sama(194) vino para curarlo en nombre de Yeshú ben Pantera(195), pero Rabbí Yishma'el no lo permitió.Él dijo: Ben Damah no tienes derecho (de hacerte curar por él).(Ben Damah) replicó:Yo te daré una prueba(196) de que él puede curarme. Pero no tuvo tiempo de brindar la prueba, porque murió (enseguida).(Entonces) Rabbí Yishma'el le dijo:\'a1Feliz de ti,Ben Damah, porque has partido en paz(197),sin que hayas infringido el cerco de los Sabios. Porque quienquiera infringe al cerco de los Sabios es finalmente castigado, como está dicho (Ecl 1O, 8): "El que derrumba una muralla será mordido por una serpiente""(198)

El maestro que interviene,para impedir la invocación del nombre de Yeshú,es Yishma`el ben Alisha, un contemporáneo de Rabbí Aquiba.Igual que éste vivió en la primera mitad del siglo II(199).Pero la fecha puede ser unos años anterior, porque,según otros textos, Rabbi Eli`ezer ben Hyrkanos encontró a este mismo Ya`akov de Kefar Sekhanya.Ahora bien,Rabbí Eli`ezer murió el 117 a. C.

Si nuestro pasaje de la Tosefta brinda efectivamente un hecho histórico,resulta de allí que en la primera mitad del siglo II se obraban curaciones en nombre de Jesús,y que los maestros de la tradición judía no estaban de acuerdo entre ellos sobre la licitud de esta práctica. La reacción del Rabbí Yishma`el presupone que Jesús tenía fama de haber obrado en su vida curaciones mágicas.

Que Jesús haya efectivamente curado enfermos surge claramente de los numerosos pasajes de los Evangelios y en ellos consta igualmente que él con frecuencia rodeó estas curaciones de acciones que podían ser interpretadas como gestos mágicos. Es suficiente pensar en la curación del sordomudo en Mc 7,31- 37; en la del ciego según ibid.,8,23-25 y en el milagro del ciego de nacimiento en Jn 9, 6-8.

Por otra parte,aquí nos acercamos nuevamente a la acusación de "brujería" que,según la Baraitá de Sanh,43 a, había sido uno de los motivos de condenación de Jesús.Nuestro pasaje de la Tosefta nos informa que los adeptos de Jesús parecen haber permanecido fieles a la práctica de su maestro y que la ejercieron en su nombre.

Ya en los Evangelios encontramos el comienzo de este hilo conductor, que desfilará a lo largo de la literatura judía antigua: "Él expulsa los demonios por medio del príncipe de los demonios"(Mt 9,34;12,24; Mc 3,22; Lc 11,15)(200).

Estos son los datos del Talmud, en cuanto a la actividad taumatúrgica de Jesús.Pero nuestro conocimiento de las opiniones judías sobre la persona y milagros de Jesús en los primeros siglos de la era cristiana pueden verse confirmados por otra fuente.

Muy tempranamente los teólogos cristianos tuvieron que defenderse a sí mismos contra los judíos.Justino mártir (165) recuerda que los judíos, en tiempos de Jesús, aunque vieron sus obras, pretendían que había ocurrido una aparición mágica y "se atrevieron a declarar que era un mago y seductor del pueblo"(201). En el célebre tratado Contra Celsum de Orígenes,comprobamos que aquel polemista pagano(202) coleccionó los argumentos que los judíos solían oponer al cristianismo. Entre otros, que se había apropiado en Egipto el poder mágico,por el cual se levantó tanto que llegó a una muy subida autoestima y, contando con estas artes, se declaró a sí mismo Dios(203).

Estos testimonios prolongan y confirman el que ya nos ofrecen los Evangelios. Ni siquiera los adversarios de Jesús podían negar la realidad de estas actuaciones extraordinarias de Jesús, tanto que han de acudir a una interpretación (Beelzebub, según los evangelistas; magia aprendida en Egipto, de acuerdo al Talmud)(204).

8 - El apelativo "Ben Pantera" atribuído a Jesús (205)

En la Tosefta Hulîn, II, 22. 23, recién analizada, Jesús es llamado Ben Pantera (hijo de Pantera)(206).

Según una teoría(207), "Pantera" sería una deformación de Parthenos (=virgen) y por lo tanto, una alusión distorsionada a la creencia cristiana del nacimiento virginal de Jesús(208).

A primera vista, esta hipótesis parece bastante plausible, dadas la similitud de las palabras que se supone están en juego. Con mayor razón, si se piensa en las transformaciones que han padecido las palabras griegas, al ser adoptadas por la literatura judía tradicional, redactada ya en hebreo ya en arameo.

Sin embargo,la más grande autoridad en este campo, el profesor Samuel Krauss(209)declaraba hacía años que la sucesión de consonantes griegas "ro"(r) y "ni" (n) jamás sufren modificación en hebreo (y tal alteración ha de ser admitida en el pretendido pasaje de: "parthenos" a "Pantera"), de suerte que parece que se ha de abandonar igualmente esta propuesta de explicación.

Otro intento de interpretación para el nombre de Pantera remonta a la antigüedad. Según Orígenes(210)(al notificar las calumnias de Celso),el padre ilegítimo, amante de la madre de Jesús, habría sido un soldado romano, de servicio en Judea,llamado Pantera.

Orígenes refiere que Celso había obtenido este infundio de los judíos(211).

Por otra parte, es cierto que Pantera era un nombre muy expandido. Se conserva en el museo de Freuznach,en Alemania, una lápida funeraria romana descubierta en Bingerbrück. La estela fue erigida a la memoria de un arquero originario de Sidón, en Fenicia, de nombre Tiberius Julius Abdes Pantera. Había llegado a Germania el 9,d.C.

A. Deissmann(212)suministra pruebas de que este nombre aparece,entre los siglos I y III d. C., en diferentes inscripciones, concluyendo de allí que"la lápida descubierta en la frontera alemana, así como otras inscripciones,muestra claramente que Pantera no era un apodo inventado por burlones judíos,sino un nombre extremamente difundido(213).

Los griegos se complacen en elegir como propio apelativo nombres de animales,y, por tanto,es desubicado considerar este fenómeno,en nuestro caso preciso, como excepcional y leer entre líneas(por el solo nombre de Pantera y en las primeras constancias talmúdicas de este modo de llamar a Jesús) un intento de rebajar a la madre de Jesús insinuando así que ella haya incurrido en una conducta inmoral(214).

Una simple mirada a la historia judía muestra,por otra parte,que nombres propios griegos o latinos estaban de moda en medios judíos (Saúl-Pablo; Herodes-Agripa: Flavio-Josefo,etc. ).

Ya se tomó conocimiento de que a algunos Padres de la Iglesia les era conocido el nombre de Pantera,y hasta tal punto no lo tomaban como un escarnio, que lo hacían figurar entre los antepasados de Jesús.

Aunque, en esas listas patrísticas(215) Pantera no figure como el padre inmediato de Jesús, la tradición judía admite el uso, según el cual se puede nombrar a alguien por referencia a su abuelo, en vez de su inmediato patronímico. Así en el tratado Yebamot o Nashîm (mujeres cuñadas),62 b: "Los nietos son como los hijos (propios)".

9 - ¿Darían pie los Evangelios a los comentarios judíos sobre la ascendencia ilegítima de Jesús?

Los únicos evangelistas que nos dan noticia sobre las circunstancias extraordinarias de la concepción y nacimiento de Jesús son Mt 1,18ss y Lc 1, 26-38; 2, 1-2O.

El relato de Mateo nos hace asistir a las punzantes dudas de José al haber encontrado encinta a su prometida

(Mt 1, 18-25).

Es difícil pensar que una cosa así haya sido notada sólo por el esposo, pasando inadvertida al resto de los que convivían en aquel villorrio.

No sería extraño que de aquellos tiempos se derivaran las habladurías que se expandieron posteriormente. Para quien no comparte la fe cristiana en la concepción virginal de Jesús, no quedaba otra explicación fuera de la que atormentaba crudamente la mente del mismo "justo José" (Mt 1, 19).

También,en los restantes evangelistas se suele acudir a otros dos pasajes,en cuyo trasfondo se encontraría la sospecha,que posteriormente iría tomando cuerpo en leyendas más elaboradas.

Nos referimos a Mc 6,3 y Jn 8,41.

A - Comenzamos por Marcos(216).

Según el contexto, nos encontramos en Nazaret, el ambiente que rodeó por casi 3O años la vida de Jesús. En el curso de su actividad pública, al volver entre su gente y predicar en la sinagoga local, sus paisanos no salen de su asombro, preguntándose: "¿No es éste el carpintero, el hijo de María y el hermano de Santiago, Joses, Judas y Simón?".

Se trata del único lugar del Nuevo Testamento en el que Jesús es identificado por su relación con su madre y se ha de explicar esta peculiaridad.

¿Podría esconderse allí una velada alusión a las conjeturas que habrían corrido en Nazaret sobre su ilegitimidad?(217).

R. Brown ve un despropósito en tales conjeturas. Con todo, el motivo de su negativa no convence, pues razona así:"Sin embargo, la mención de los hermanos y hermanas milita contra esta connotación (de hijo bastardo). Apenas puede uno considerar que todos ellos hayan sido ilegítimos; y Jesús es colocado junto con ellos con el fin de enfatizar su ordinariez. Así, Mc 6, 3 no ofrece apoyo firme a la acusación judía de ilegitimidad durante el ministerioo en el período contemporáneo de los evangelistas" (218).

La explicación de Brown está suponiendo que el resto de los "hermanos" de Jesús, elencados por Marcos, no son adulterinos, pero que también son igualmente hijos de María. El autor ni se molesta en referir serios estudios, que demuestran cómo la palabra "adelfoi"(=hermanos) no puede, ni aquí ni en otros contextos bíblicos, ser tomada en el grado de parentesco que indica proveniencia de una misma madre(219).

Blinzler concede como cosa desacostumbrada en la Biblia que un hombre sea señalado según el nombre de su madre(220).

Pero él mismo da motivos que pueden explicar el hecho,apuntando que, una vez muerto el padre, la referencia familiar para identificar a alguien era la madre que había quedado viuda. Algunos pasajes bíblicos siguen la misma dirección, por ejemplo Lc 7, 12: "Hijo único de su madre, y ésta era viuda".I Rey 17, 17: "El hijo de la mujer a quien pertenecía la casa (la viuda de Sarepta)".

También en Flavio Josefo se menciona a un jefe de los insurrectos de nombre José, señalándolo como "hijo de la médica" (Vita, XXXVII, 185). En: De bello judaico IV, 3, 5, un zelota, llamado Juan, lleva el apelativo: "hijo de Dorkas" (=gacela)(221).

B - Siguiendo por Jn 8, 41, en el curso de un altercado de Jesús con sus oponentes, estos arguyen que son "hijos de Abraham". Jesús les cuestiona ese reclamo, a lo cual ellos replican: "Nosotros no hemos nacido ilegítimamente. No tenemos más que un Padre: Dios".

Conociendo el carácter alusivo del discurso joaneo, muchos han visto aquí un "argumentum ad hominem" contra Jesús. Él estuvo hablando sobre su Padre celestial y sobre el padre real de los judíos (el Diablo:8, 44), pero...¿no había rumores sobre el propio nacimiento de Jesús? Pareciera que los judíos hubieran sobreentendido: "Nosotros no nacimos ilegítimamente en cambio tú sí".

Dado que el contexto trata de ilegitimidad y verdadera paternidad, la sospecha de que los judíos se refieran al nacimiento dudoso de Jesús es aquí más plausible que en Mc 6, 3.

Sin embargo, una alusión semejante está lejos de ser cierta.

La explicación más adherente al contexto es que los judíos sienten en la afirmación de Jesús sobre el Diablo como el verdadero padre de ellos, la imputación de que Abraham no es su padre genuino, resultando que son ilegítimos. En esta perspectiva el "nosotros" de la respuesta no está en oposición al "tú" (Jesús), sino que es, simplemente, una aclaración al "vosotros" en la intervención inmediatamente anterior de Jesús. El sentido principal de la respuesta no mira a incriminar a Jesús como hijo adulterino, cuanto a defender la pureza del propio estado religioso de sus interlocutores(222).

Parece sensato asumir la conclusión de R. Brown: "Yo juzgaría que nosotros no conocemos si el cargo judío de ilegitimidad, que aparece claramente en el siglo II, tuvo su fuente independiente de la tradición que narra la infancia de Cristo (en los evangelios)"(223).

1O - Textos falsamente relacionados con Jesús.

No vamos a detenernos pormenorizadamente en ellos(224).

Sólo los mencionamos porque en muchos trabajos consagrados a la cuestión que nos viene ocupando, se piensa que esos pasajes oscuros apuntan a Jesús.

Se trata de las menciones de un tal "Ben Stada" (Shabbat, 1O4 b; Tosefta Sanhedrin, X, 11; XI,15)(225).

Otros lugares se refieren a "Bile`am" (Sanhedrin,X, 2; 1O6 a - b, Baba Batra (= última puerta) 14, b; Abbot (=dichos de los padres) V, 19; Yalqut Shim`oni,766 a Núm 23, 7(226)

J. Klausner ha criticado esta última identificación, aplicándole el dicho de la Mishna (Hagigah = - festividad - 1, 8): "Son como montañas suspendidas de un cabello"(227).

Se trata de detalles que han inducido a error a estos autores en lo que toca a Bile`am, porque se puede fácilmente relacionar con Jesús, por ejemplo, su edad de 33 años o la alusión que lo describe como profeta que terminó como adivino(228).

Louis Ginzberg ha clarificado la situación. Sobre estos conatos de identificación de Bile`am con Jesús en los documentos tannaítas, escribe: "De esta manera, se puede decir con certeza absoluta que el conjunto de la literatura talmudo - midráshica no contiene sobrenombre alguno para Jesús y sus discípulos. . . Por todas partes Jesús es llamado Yehoshû`a, Yeshû`a o Yeshû ben Pantera"(229).

Otro tanto se ha de afirmar sobre numerosos textos referidos a "Peloni"(= tal y tal)(230). Muchos de estos pasajes tratan el problema de los hijos bastardos. En todos ellos hay que tener en cuenta una cierta confusión, que aparece en la posterior época de los Amoraîm, por lo tanto en un momento en que comenzaban a circular las leyendas sobre la madre de Jesús. No hay prácticamente autor alguno que encuentre en tales lugares talmúdicos una alusión a Jesús(231).

De ahí que convenga atender a la advertencia de J.Z. Lauterbach: "Algunos estudiosos modernos están tan ansiosos por descubrir insinuaciones sobre Jesús, que ante una alusión en el Talmud a cualquier persona, en cuya historia o carácter haya la más ligera sugestión o semejanza con uno u otro rasgo en la historia de la vida de Jesús, inmediatamente saltan a la conclusión de que la persona referida era Jesús bajo alguna máscara"(232).

11 - UNA VISION DE CONJUNTO

Creemos que habrá sido posible percibir la ímproba tarea de criba y minucioso análisis histórico que se imponen los estudiosos talmudistas, judíos y cristianos, para llegar a la tierra firme de algunos datos históricos atendibles sobre Jesús en la selva inmensa que es el Talmud.

Es difícil precisar si se trata de noticias independientes o tomadas de la predicación, polémica posterior o de los mismos Evangelios cristianos.

Con todo, por deformación, ya primeriza, ya posterior y exuberante que se haya inmiscuido, al menos se traslucen algunos puntos firmes, que ni siquiera en la conciencia de los primeros adversarios de Jesús y sus discípulos, pudieron ser negados o borrados de la memoria del pueblo judío y sus guías espirituales. Podríamos sintetizar como sigue:

1 - Algo extraño sucedió en el origen de Jesús. Los cristianos lo explican por medio de su concepción virginal,interviniendo el mismo Dios en el evento. Los rabinos (según noticias recogidas en círculos judíos a fines del siglo II por el filósofo Celso, amplificadas con el correr del tiempo) acudiendo a un adulterio.

2 - Jesús estuvo en Egipto. El único evangelista que informa al respecto es Mt 2, 13 - 15. Difícilmente esta noticia provenga, en el Talmud, de fuentes independientes al cristianismo, pues, todo lo relativo a la infancia de Cristo fue indagado por la propia comunidad cristiana en una segunda oleada investigadora de la propia tradición(233).

3 - Jesús tuvo discípulos, al menos 5, según el Talmud, que coinciden con bastante proximidad con los más firmemente recordados por los evangelistas.

4 - En Egipto Jesús se había iniciado en las artes mágicas, valido de las cuales habría obrado sus prodigios,exorcismos y curaciones.

Escarbando en la información, se puede destilar la memoria de los ambientes judíos, que no podían negar las obras taumatúrgicas de Jesús, si bien las atribuían a ardides humanos. Hay allí una consonancia fundamental con las discusiones evangélicas en torno a la fuente de los poderes de Jesús (Beelzebul, de acuerdo con los adversarios que presenta el Nuevo Testamento; hechicería, en el enfoque talmúdico).

5 - Jesús fue juzgado por un tribunal judío y condenado a muerte.

6 - Sin tener en cuenta directamente a Jesús varios pasos talmúdicos registran el cese de la potestad capital entre los judíos en época de los procuradores romanos, cosa que confirma las relaciones políticas judeo- romanas, vigentes en la vida de Jesús, tal como las presentan las fuentes cristianas.

7 - Igualmente,sin referencia expresa a Jesús,algunas disposiciones talmúdicas,tocantes a los posibles comensales de la Pascua,dan a entender que era frecuente la usanza de conceder amnistía a algún prisionero,en torno a esa fiesta.

8 - La manera ambigua con que se rememora el suplicio (Lapidación y "suspensión") deja suponer que se registraba oscuramente en los recuerdos la intervención romana junto con la judía en la condena y posterior ejecución de Jesús. No era fácil pasar por alto el hecho de la crucifixión.

9 - En cuanto a la fecha de la muerte de Jesús ("vigilia de la Pascua") las referencias talmúdicas se ponen de lado de Juan, constituyéndose así en un poderoso "confirmatur" de la tradición histórica del IV Evangelio. Jesús murió un viernes (admitido por los cuatro Evangelios),pero cayó el 14 de Nisán (Juan) y no el 15 (como se desprendería de los Sinópticos).

12 - CONCLUSION

Por más que hayamos tratado un asunto histórico - religioso, erizado de dificultades, sobre el cual se han ido acumulando prejuicios y enconos seculares, parece que un acceso crecientemente sereno, honesto y objetivo ha acercado en puntos básicos e indiscutibles a investigadores tanto judíos como cristianos de diferentes confesiones.

Superando estrecheces (observables en ambas partes) y, sin menospreciar los enormes tesoros del Talmud, es digna de interés, la misma presentación desfigurada de algunas de sus noticias sobre Jesús, dado que aún así, por detrás de ellas, es posible vislumbrar algún destello que nos llega fehacientemente desde el terreno histórico.

Así, C. C. Montefiore (eminente sabio judío) ha podido escribir: "Jesús es para mí uno de los más grandes y más original de nuestros profetas y maestros judíos, pero yo dudaría en decir que él fue más original que cada uno de ellos"(234).

En las últimas décadas, pese a todo, es perceptible una corriente de simpatía judaica en lo que mira a Jesús,reivindicado como "hijo legítimo del judaísmo", aunque negando su mesianidad (J. Klausner), su divinidad (H. Schonfield) o aligerando los aspectos más difíciles de conciliar con el judaísmo clásico (D. Flusser). De la misma manera, "los últimos tiempos han sido testigos de la aparición de multitud de movimientos que, compuestos por judíos, han optado por reconocer a Jesús como mesías y Dios, sin renunciar por ello a las prácticas habituales del judaísmo (Jews for Jesus, Messianic Jews, etc. )"(235).

Esa gran ecuanimidad ganada ha producido obras de fuste,como la tantas veces citada de J. Klausner. Respecto a ella y en estrecha relación con nuestro tema, ha opinado H. Windisch: "Quien estudia los textos del Talmud a la luz de las explicaciones críticas y exegéticas de Klausner llega a la convicción de que hay allí realmente un conocimiento de un personaje histórico, del Jesús de los Evangelios. El Talmud desmiente ya, pues, la hipótesis de una ficción"(236).

Es también consonante y a propósito la reflexión de G. Bornkmann: "Estas fuentes paganas y judías son importantes solamente en la medida en que ellas confirman el hecho,evidente por otra parte, que en la antigüedad, hasta el adversario más encarnizado del cristianismo ni siquiera tuvo la idea de poner en duda la historicidad de Jesús. Esto ha quedado reservado a una crítica desenfrenada y tendenciosa de la época moderna, sobre la que no vale la pena volver aquí. Pero los textos citados no aportan casi nada a nuestro conocimiento de la historia de Jesús. Nosotros vemos en ellos que los historiadores contemporáneos, por más que hayan sabido algo sobre el acontecimiento de Jesús, no lo consideraron como un suceso de importancia histórica"(237).

A los dos mil años de su aparición, desdeñada al comienzo, en sus alcances más hondos, tanto para sus compatriotas, como para los anales más solemnes del imperio romano, muchos judíos se preguntan hoy, si no será digno de atención un brote de sus propias raíces (La Biblia hebrea, sus tradiciones y leyes), que por polémicas que haya desatado en la historia, nunca renegó de sus orígenes en el pueblo que tiene a Abraham como padre.

Al fin y al cabo, ¿quiénes sino los cristianos han hecho conocer mundialmente el patrimonio más sagrado de Israel: el TANAK(238), sus Sagradas Escrituras?

Los aludidos "Judíos por Jesús" se lo plantean seriamente y ya no tienen como descabellado ni ajeno totalmente a su fe, el desarrollo tan considerable que su herencia adquirió por medio de Jesús de Nazaret.

NOTAS

160) Seguimos en adelante a: K. Hruby,Les Chrétiens et le Christianisme dans les documents de la littérature rabbinique ancienne, 15 ss, junto con datos obtenidos de otra bibliografía, como se irá indicando.

(161) Por ejemplo, el primero que será sometido a estudio inmediatamente se refiere tanto a "los milagros" (magia, para el talmudista) de Jesús, como a su sentencia capital.

(162) El modo de citar el Talmud indica primero el tratado (séder: orden), por ejemplo: Berakôt, 4O, b. Después el capítulo y el párrafo de la Mishna, al que sirve de explicación;enseguida el folio de la edición Krotoschin (1866), con la indicación de las columnas (a b c d) para el Talmud palestinense (o de Jerusalén) y sólo el verso y reverso para el de Babilonia (a b).

(163) Recuérdese que, por más que estas "baraitôt" no fueron recogidas en la recopilación primera de la Mishna, proceden, con todo, de los dos primeros siglos. Que hayan sido agregadas después no es prejuicio contra su antigüedad.

(164)Por cierto que el manuscrito de Munich del Talmud dice con todas las letras: "Yeshú ha - nosrí" (Jesús el nazareno). Pero, según K. Hruby, se trata de un caso aislado, que, en cuanto tal no tiene fuerza de prueba.

Sin embargo, para J. Blinzler (Il processo di Gesù, Brescia - 1966 - de la 3\'aa ed. alemana: 196O - 33), "el agregado está tan bien atestiguado que H. L. Strack lo introduce en el texto sin comillas" (citando a: H. K. Strack, Jesus, die Häretiker und die Christen nach den ältesten jüdischen Angaben, Leipzig - 191O - 18). Según el mismo Blinzler, algunos autores (J. Jeremias, R. Eisler, L. Goldschmidt, A. J. G. Higgins. Ver: ibid. , n. 8), sostienen que este pasaje no trata en absoluto de Jesús de Nazaret, sino de un Jesús que vivió en torno al 1OO a. C. y discípulo del Rabbí Jehosh'a ben Perahya. Se apoyan para esto en Sahnedrín, 1O7 b, tal como aparece en el Talmud de Babilonia. Ahora bien, es verdad que el discípulo rabínico Yeshú, nombrado en Sanh, 1O7, b es idéntificado con el Yeshú de nuestra baraitá;tanto del uno como del otro se dice efectivamente que han ejercitado la magia, que han inducido a Israel al pecado y lo han desviado. Pero estos rasgos comunes con el Yeshú de Sahn 43 a han sido atribuídos a aquel discípulo rabínico, sólo sucesivamente. En efecto, en los paralelos de Sanh 1O7 b (Sotah = la mujer infiel, 47, a: Hagigah = festividad, II, 77 d - 3O -), el alumno rabínico, protagonista de esta anécdota, aparece todavía como un anónimo. Que en Sahn 43 a no se trata de otro que de Jesús de Nazaret es admitido también por J. Klausner y J. Z. Lauterbach. Además, la abreviatura Yeshú nunca es usada por el Talmud para ninguno de los siete Yeshu`a del Antiguo Testamento, como no es empleada para Yeshu'a ben Sira;así, se ha de admitir que Yeshú es una aliteración expresamente querida e identifica siempre a Jesús de Nazaret. Por fin, vale la pena considerar que, más allá de la identidad del nombre, se da también la correspondencia entre acusaciones levantadas contra el Yeshú talmúdico y las dirigidas, según los Evangelios, a Jesús de Nazaret. (J. Blinzler, ibid. , 33 -34, citando a J. Klausner, Jesus von Nazareth, Berlin - 1934, 3\'aa ed. , 29 ss. J. Z. Lauterbach, Rabbinic Essays,Cincinnati - 1951 - 481 - 49O, especialmente 488;H. J. Schoeps, Israel und die Christenheit - 1961 - 39).

(165) Se puede confirmar el embarazo de los magistrados imperiales ante los asuntos "de re judaica", con la asesoría que Porcio Festo espera del rey Agripa II, frente al diferendo entre Pablo y sus acusadores de Jerusalén (Hech 26, 13 ss). Igual actitud prescindente respecto a discusiones de los judíos corintios con Pablo ostenta el procónsul de Acaya Lucio Junio Galión (Hech 18, 12 - 17).

Este último personaje es bien conocido por la literatura extrabíblica, ya que fue hermano mayor de Lucio Anneo Séneca. Al ser adoptado por el retórico Lucio Galión, cambió su nombre. Séneca se refiere a él en: Naturalium Quaestionum liber 4 y en: Epistula 1O4. De él asimismo se ocupan Plinio el viejo: Historia naturalis XXXI, 33; Tácito Annales X,73 (su muerte por orden de Nerón,al igual que la de su hermano,filósofo y pedagogo del emperador). Ibid. ,XVI,17. Quintiliano,Institutiones oratoriae,IX,II,91. Una inscripción, hallada en Delfos durante este siglo, lo nombra en un edicto que le dirige el emperador Claudio. Dado que está fechada con bastante exactitud, constituye uno de los indicios más seguros para establecer la cronología de los hechos de Pablo (Ver: C. K. Barret, The New Testament Background: Selected Documents, New York - 1971 - 48 - 49).

(166) K. Hruby, Les Chrétiens et le christianisme. . . , 16 - 18.

(167) Primeras palabras de Deut 6, 4 ("Escucha Israel"), con las que se presenta, acto seguido el primer mandamiento sobre la unicidad de Dios, básico principio religioso de Israel.

(168) Al respecto, desde la fe cristiana se ha de reconocer que la proclamación de títulos de exaltación, atribuídos a Jesús por los primeros creyentes, no se presenta con tanta nitidez en el nivel histórico en que se movía Jesús. El evitó llamarse Mesías, admitiendo el calificativo sólo en el círculo privado de sus discípulos (Mc 8, 29 - 3O), o en medio de circunstancias que alejaban toda concepción política y gloriosa de esa investidura (Mc 14, 61 - 63). Sin embargo, las atribuciones que le brindan sus discípulos no son pura fantasía e invención de los mismos. De modo equivalente Jesús había dado muestras de su pretensión de presentarse como algo más que un profeta (no se contentó con que lo compararan con Elías, Jeremías o alguno de los profetas - Mt 16, 14 - 16), mostró que actuaba con independencia del sábado (ley del mismo Dios: Mc 3, 1 - 6), se adjudicó el poder de perdonar los pecados, reservado únicamente a Dios (Mc 2, 7 - 12). La inferencia de los cristianos se veía, pues, muy bien fundamentada en la realidad histórica anterior.

(169) Ver más arriba en el texto, la cita de Sanh, VI, 4.

(170) J. Blinzler, Il processo di Gesù, 34 - 37.

(171) La actitud del primer mártir cristiano respecto a Cristo, al que proclama ver de pie a la diestra de Dios y la oración que le dirige (la misma que el propio Jesús presentó ante Dios: Lc 23, 34), son equivalentes a un pecado de idolatría, para el estricto monoteismo judaico (Hech 7, 54 - 6O).

(172) De Bello judaico, VII, 6, 4: Basso "hizo erigir una cruz como si hubiese pretendido colgar allí inmediatamente a Eleazar".

(173) Puesto que la vida había sido eliminada ya por la lapidación.

(174) En forma similar a la de Blinzler encara el texto F. Hahn: "La yuxtaposición de una condena a la pena judía de la lapidación y de una ejecución por suspensión (es decir, aquí, la pena romana de la crucifixión) constituye una contradicción evidente. La intención de este relato es presentar el proceso de Jesús como jurídicamente irreprochable, cosa que no fue así, por cierto, sea lo que haya sido por entonces acerca de la jurisdicción judía en materia de pena capital. Lo que es significativo en este texto es que reconoce expresamente la condenación por el tribunal supremo judío, y que además, menciona la pena aplicada de hecho. En este sentido este texto tiene su valor propio como fuente"(Die Frage nach dem historischen Jesus, en la colección: Evangelisches Forum, N2, Göttingen, 19 ss).

(175) Los datos que siguen son un resumen de J. Blinzler, ibid. ,89 - 97.

(176) Así se denomina a la exégesis cristiana que ve en sucesos, instituciones o personas del Antiguo Testamento, prefiguraciones o preparaciones de otros tantos correspondientes definitivos y plenos en el Nuevo Testamento (ver I Cor 1O, 1 - 1O;toda la Carta a los Hebreos;el Apocalipsis en la mayor parte de su simbología).

(177) Algunos,para suavizar el contraste,niegan carácter pascual a la Ultima Cena de Jesús. Pero, en esta también discutida cuestión hay más buenas razones para tener los datos que nos brindan los Sinópticos como toques netamente pascuales al contorno en que Jesús instituyó la Eucaristía cristiana (ver: J. Jeremias,"La última cena de Jesús, comida paascual" en su obra: La Ultima Cena - Palabras de Jesús,Madrid - 198O - 36 - 92). Igual postura sostiene P. Benoit, "Le récit de la Cène dans Luc XXII, 15. 2O - Etude de critique textuelle et littéraire" en: Exégèse et Théologie, Paris (1961) I, 163 - 2O3.

Dicho sea de paso,los detalles del ritual pascual, no pormenorizados por los recuerdos evangélicos, son también reconstruíbles por los aportes que brinda el cermonial judío, consignado en la literatura rabínica. De ello ofrece abundantes referencias la obra de J. Jeremias recién mencionada. Por ejemplo, al finalizar la cena, Mc 14, 26 y Mt 26, 3O apuntan que, "dichos los himnos", salieron al Monte de los Olivos. Unicamente por el ritual judío de la Pascua sabemos qué eran esos "himnos", a saber, los Salmos agrupados en la colección "Hallel" (porque incitan a alabar a Dios: Hallelu - Yah). Se trata de los Sals. 113 - 118. Se los prescribía para ser recitados hacia el fin de cena tan solemne. Es éste otro caso en que los datos rabínicos ilustran indirectamente la historia de Jesús (recordar más arriba: VII, 3 y notas correspondientes).

(178) "¿Dónde quieres que preparemos para comer la Pascua?" (Mt 26, 17;Mc 14, 12;Lc 22, 8).

(179) En el año 1957, la Srta. Annie Jaubert publicó una brillante propuesta de armonización, que fue saludada con entusiasmo por célebres exégetas (La date de la Cène. Calendrier biblique et liturgie chrétienne, Paris - 1957 -). La base de la solución era buscada en las noticias, según las cuales, en tiempos de Cristo estaban vigentes dos tipos de calendario, por los que se guiaban diversos grupos judíos para establecer las festividades litúrgicas.

Según el libro de los Jubileos, el de Henoch, el Documento de Damasco y algunos textos de las grutas de Qumran (todos contemporáneos de Jesucristo), junto al lunar, oficialmente observado en el templo de Jerusalén, existía también otro cómputo solar, con el que se regía la secta de los esenios y los círculos a ellos ligados. Según este calendario la Pascua caía cada año en un día semanal fijo, que era el miércoles. A tal ordenanza se habría ajustado Jesús, celebrando la Ultima cena el martes anterior y no el jueves. Jesús festejó una Pascua antes de su muerte, pero, según las fechas observadas en Qumran, no ateniéndose a las sacerdotales jerosolimitanas.

Por otra parte, Juan informa que Jesús fue crucificado en la víspera del día de Pascua y tiene asimismo razón, ya que piensa en las pautas oficiales, según las cuales, el primer Viernes Santo fue un 14 de Nisán. Así quedaría disuelta la famosa discrepancia entre Sinópticos y Juan. Los primeros entienden que Jesús habría seguido el calendario esenio, mientras que Juan tiene en cuenta el de Jerusalén.

Pese a tanto trabajo ingenioso, la audaz teoría de la estudiosa francesa encontró igualmente críticas y dudas. Para citar sólo algunas: P. Benoit, "La Date de la Cène"en: Exégèse et Théologie, Paris (1961) 255 - 261. En opinión de este autor es dudoso que Jesús frecuentara el templo de Jerusalén y respetara sus usanzas, como consta en todos los Evangelios, para adherir después, en este solo punto a costumbres disidentes. Igualmente críticos se mostraron C. H. Dodd, La Tradición histórica en el Cuarto Evangelio, Madrid (1978), 121 - 122, n. 54 y J. Blinzler, Il processo di Gesù, 95 - 97.

Para P. Benoit (ibid. , 26O - y ésta pareciera la clave más sensata para el enigma Sinópticos - Juan -), nada hay de sorprendente en el descuido de los Sinópticos respecto a la fecha exacta de la Cena, error que se ha de admitir en todo caso, si se da la razón a Juan. Hay un recuerdo objetivo en la base del relato sinóptico. Fue, por cierto, en la tarde del jueves que Jesús celebró su Ultima Cena. La única distorsión de la tradición sinóptica consistiría en haber dado un carácter plenamente pascual a lo que no pudo ser en realidad otra cosa que una evocación anticipada de la Pascua del otro día. Todo lleva a sostenerlo: la cena, en efecto, fue la cruz adelantada en signos;la cruz, a su vez, fue, para los cristianos, la sustitución definitiva de la Pascua antigua, como bien lo subraya Juan (19, 31. 36);por lo tanto, la cena del día anterior, que no podía ser enteramente pascual, según la usanza judaica, lo fue, sin embargo, como rito de pasaje de ésta a la cristiana. Se instituía un nuevo rito, indicador eficaz, para la fe cristiana, de una redención universal. Esa disposición innovadora reemplazaría a la anterior ("Et antiquum documentum novo cedat ritui", cantaría Sto. Tomás de Aquino - Himno "Pange lingua" para las Vísperas en su: Officium de festo Corporis Christi).

(180) Esta referencia es también recomendada,considerando que, según I Cor 15, 2O, Cristo resucitado es llamado "la primicia - aparjê - de los que han muerto". Este término es derivado del vocabulario sacrificial del Antiguo Testamento, designando las primicias de la cosecha, que se ofrecían el 16 de Nisán (Lev 23, 1O);Flavio Josefo, Antiquitates, III, 1O. 5;Filón, De specialibus legibus, II, 2O). Esto significa que Pablo presupone como día de la resurrección el equivalente a la presentación de las primicias, o sea el 16 de Nisán, y, por ende (dado el lapso clásico entre muerte y resurrección: "Al tercer día") contaría al 14 del mismo mes como fecha de la crucifixión.

(181) Jn 18, 28 anota simplemente: "Llevaron a Jesús de casa de Caifás al pretorio". El "simulacro de juicio" (ibid. , vv. 19 - 24) ante Anás carecía de todo valor jurídico.

(182) En tal caso, estaríamos nuevamente ante un apoyo de las tradiciones talmúdicas para la fecha de Juan, respecto a la crucifixión: el 14 de Nisán. Todavía no habían comido la Pascua y en ese contexto justamente cae la propuesta de liberar a Jesús o Barrabás, por parte de Pilato.

(183) Para todo lo anterior, ver J. Blinzler, ibid. , 91 - 92 y 287 - 291.

S. Légasse ha mostrado su escepticismo (como en muchos otros puntos) sobre la rigurosidad histórica de esta praxis romana (amnistía para Pascua), relatada por los cuatro Evangelios y confirmada por la Mishna. También duda de que el pasaje rabínico aducido ilumine de verdad la misma situación a que se refieren los evangelistas (El proceso de Jesús - La historia, Bilbao - 1995 - 1O9).

"El punto de partida - objeta Légasse - es aquí la amnistía pascual, de su historicidad depende la de todo el episodio. Ahora bien, este uso no está atestiguado en ninguna parte fuera del Nuevo Testamento (a los Evangelios añadir Hech 3, 14). . . El silencio de Josefo en este punto constituye una objeción difícil de refutar: ¿habría dejado de señalar este historiador, amigo de los romanos, algo que exaltaba la clemencia de aquellos de quienes se había vuelto cliente? Por otro lado, todas las analogías citadas en favor la la costumbre en cuestión no tienen sino una relación extremamente vaga con ella. El caso tomado de la Mishna es el de un prisionero liberado de manera privisional por las autoridades judías para permitirle celebrar la Pascua". (También R. Fabris, Gesù di Nazaret, Assisi - 1983 - 3O1, n. 3O, opina que la Mishna sólo tiene en cuenta prisiones judías)

R. Brown es más prudente. Apelando a la "múltiple atestación", y notando que los cuatro evangelistas aluden a la "usanza", pero que Lucas y Juan parecen beber de una fuente de información distinta de la de Mateo y Marcos, hace notar lo que sigue: "Sin embargo. . . parece que se ha de exigir cautela (antes de decretar inverosimilitud con ligereza). . . Nosotros pensamos que la evidencia apunta, al menos (o sea: si no es tan segura la costumbre de agraciar a alguien por la fiesta pascual), hacia la historicidad de la amnistía de un guerrillero llamado Barrabás en el tiempo en que Jesús fue condenado. De otra manera es muy difícil explicar a qué propósito fue creada la historia y cómo encontró su camino independientemente hacia diversas tradiciones evangélicas" (The Gospel according tu John XIII - XXI, 871 - 872). Brown no es tan tajante como Légasse. Para este último "todo" depende de que se encuentren apoyos, o no, para la "costumbre pascual",aceptada por los romanos, de liberar a algún prisionero. Brown, además, aduce otra razón, haciendo ver que fuera del hecho mismo no se ve para qué habría sido "inventada" la historia.

En cuanto al valor probativo que se quiere extraer del testimonio mishnaico, Légasse, como vimos,afirma que se trata de una prisión judaica, y, por lo tanto, no viene al caso, para corroborar una usanza supuestamente practicada por los romanos.

Llama la atención que, conociendo Légasse la obra de Blinzler (pues la cita abundantemente), ni siquiera se detenga a discutir la razón que ofrece este autor para sostener que estamos ante una cárcel romana. "La misma Mishna debe ofrecer la solución, y es evidente que ella calcula que el detenido se encuentra en una prisión no hebrea, por lo tanto romana, dado que en una cárcel hebraica situada en Jerusalén, el cordero pascual podía ser introducido (H. L. Strack, Pesachím - 1911 - 26)" (J. Blinzler, Il Processo di Gesù, 289).

En cuanto a que el silencio de Flavio Josefo sobre esta clemencia romana pueda ser un obstáculo para admitir como verdadero el dato evangélico, hemos de recordar que el "argumentum e silentio" no suele ser muy probativo, ya que no sabemos por qué un autor escoge unos datos y deja otros en la sombra (precisamente lo ha callado).

Pero, podemos recordar un caso análogo en la descripción del incendio de Roma por parte de Tácito por un lado y Suetonio por el otro. Sobre Tácito nos hemos explayado con cierto detenimiento más arriba. Suetonio cuenta al igual que Tácito el abismo de cruel insania al que había llegado Nerón, destruyendo Roma, mientras se incitaba ante el espectáculo a cantar su poesía con la cítara. Pero Tácito, para agregar una nota repulsiva sobre el personaje, rememora cómo desvió las sospechas de culpabilidad hacia los cristianos, a los que torturó y masacró bárbaramente. Suetonio, en cambio, no dice una palabra sobre esta derivación del episodio en daño de los discípulos de Cristo (Duodecim Caesares,"Nero", XXXVIII). Ahora bien, nadie, por este silencio de Suetonio, pone en tela de juicio la primera persecución de los cristianos por orden de Nerón, según el testimonio de Tácito.

No convencen mucho, pues, los argumentos de Légase contra la historicidad del dato evangélico.

(184)Para todo lo anterior ver: J. Blinzler, ibid. , 91 - 92 y 287 - 291.

(185) Ver: J. Blinzler, ibid. , 18.

(186) Algunos ven en Jn 19, 6: "Tomadlo vosotros y crucificadlo", una pista de lo contrario: el mismo Pilato remitiría a sus interpelantes al derecho propio de los judíos, que seguiría vigente, pese a la dominación romana. Sólo que en la respuesta no se ha de ver más que un rechazo indignado del gobernador romano, ante la pretensión hebraica. Además, habría tenido que decir: "Tomadlo vosotros y lapidadlo", Y, por fin, si el mismo autor Juan sale garante de ambas noticias, quiere decir que no las sintió como contradictorias entre sí.

(187) Es considerado por muchos especialistas como una "importante fuente cronológica" (J. Bowker, The Targum and rabbinic literature, 9O;S. Zeitlin, "Megillath Taanith as a Source" en: Jewish Quarterly Review, IX, 71 - 1O2;X, 49 - 8O).

(188)J. M. Lagrange (ibid. , 22O, n 3) añade una noticia similar, conservada por el Talmud babilonense en su tratado `Abodah zarah, 8 b. "Cuarenta años antes de la destrucción del Templo, el Sahnedrín emigró de la sala de piedras talladas y se estableció en una pequeña tienda" o bazar. M. J. Lehmannn - acota Lagrange - ha tomado en serio esta fecha y la tradición del Rabbí José, según la cual, esta abstención del Sanhedrín había sido voluntaria: "Viendo que los asesinos se volvían cada vez más numerosos y que ellos no podían más juzgarlos, se dijeron: vale más que nos exiliemos de un lugar a otro, a fin de no estar más obligados a juzgarlos" (Revue des Etudes juives, T. XXXVII, p. 12 - 2O)".

Sólo la fecha podría ser inexacta, en los pasos talmúdicos citados. Se afirma, en efecto, que la pérdida de la postestad de juicio por parte de los hebreos habría tenido lugar "4O años" antes de la destrucción del Templo. Pero, probablemente, la cifra ha sido redondeada. Como lo explican H. L. Strack y P, Billerbeck (Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I, 1O27): "El año 4O antes de la destrucción del santuario aparece también en otros lugares como el año de los malos presagios, y de ahí derivó probablemente la opinión que también debía atribuirse a este año infausto la pérdida de la jurisdicción criminal". Porque, en realidad el ius gladii, según da a entender Flavio Josefo, debe haber sido suprimido no bien la Judea fue incorporada a la administración de las provincias romanas, en el año 6 d. C. (Así también lo entiende E. Schürer, Historia del pueblo judío, II, ns. 83 y 94;U. Holzmeister, "Zur Frage der Blutgerichtsbarkeit des Synedriums", en: Biblica, XIX - 1938 - 1OO - 1O2. J. Jeremias, "Zur Geschitlichkeit des Verhörs Jesu vor dem Hohen Rat" en: Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft, XLIII - 195O - 51 - 148, passim).

Se suele argüir que el Sanhedrín poseía el derecho de sentenciar y ejecutar la pena capital, en la época de la dominación romana, por datos que suministra Flavio Josefo y, por otra parte, el mismo Nuevo Testamento, que relata el intento de lapidación de la mujer adúltera (Jn 8, 1 ss), los diversos conatos por lapidar a Jesús (Jn 1O, 31 - 32;11, 8), la muerte violenta de Esteban (Hech 7, 58), el tumulto en el templo de Jerusalén para linchar a Pablo (Hech 23, 27), la muerte de Santiago, hermano del Señor, por exclusiva decisión del Sumo Sacerdote Anás II, narrada por Flavio Josefo (Antiquitates judaicae, 2O, 9).

Pero el estudio pormenorizado de estas excepciones va más allá del enfoque de este trabajo. Para mayor información, véase Blinzler, ibid. , 198 - 214. Podemos retener el juicio de U. Holzmeister: "Falta todo tipo de testimonio indiscutible en favor de la libertad de juicio de los hebreos en los últimos decenios del segundo Templo. Lo que se ha referido a este propósito se explica, por un lado, con la mentalidad de los hebreos, que esgrimen su código penal, y por otro, con el silencio prudente de los romanos, que no solían intervenir, cuando se quitaba de en medio a un oscuro individuo de las clases inferiores. Todo lo que sabemos es una confirmación, en parte segura, en parte verosímil, de la dependencia del gran consejo respecto a los romanos, exactamente como es presupuesto por los Evangelios" ("Zur Frage der Blutsgerichtsbarkeit. . . "174).

(189)S. Krauss, Sanhedrin Makkot, comentario a este tratado mishnaico: Makkot (=golpes, azotes), en la edición de la Mishna de G. Beer y otros, Giessen (1933) 24.

(190)Ver: K. Hruby, ibid. , 18 - 19.

(191) Después el texto hace, de una manera muy detallada, la exégesis de estos cinco nombres, pero se trata de un desarrollo posterior, de la época de los Amoraîm, o sea más allá del siglo II.

(192)R. Trevers Herford, Christianity in Talmud and Midrash, London (19O3) 92;J. Klausner, Jesus of Nazareth,Jerusalem (1953) 29 - 3O y notas.

(193)Tannaíta de la primera mitad del siglo II. Un paralelo en `Abodah zarah, 27 b añade: el hijo de la hermana de Rabbí Yishma`el.

(194)La versión paralela, ya mencionada, trae: "Ya`aqov, el min de Kefar Sekhanya".

Min, minîm y minût indican al "hereje", "herejes" y "herejía", de variada aplicación: gnósticos y cristianos provenientes del judaísmo (G. Sholem, Les grands courants de la Mystique juive, Paris - 195O -374, n. 24). Es célebre el texto de las Shemoné `Esré Berakôt (=18 bendiciones, que de hecho son 19, por la que se añadió - propiamente una maldición - llamada Birkat ha minîm: bendición de los herejes: "\'a1Que los Nazareos y los minîm desaparezcan en un abrir y cerrar de ojos"). Tal es la versión palestina encontrada en la Geniza del Cairo (Geniza=escondite, archivo: dependencia de las sinagogas donde se apartaban manuscritos bíblicos defectuosos u otros escritos sospechosos). Fue publicada por S. Schechter, en: Jewish Quarterly Review (198O) 654 ss.

Los "nazarenos" no son mencionados en otras versiones antiguas de las 18 bendiciones, pero esta omisión se explica ciertamente en función del hecho que en el momento en que eran copiadas, la Iglesia había llegado a ser ya un factor importante en la vida pública (ver: K. Hruby, ibid. , 13 - 14).

(195)En otro apartado se explicará el curioso patronímico (Ben Pantera: hijo de Pantera) con que se designa a Jesús aquí y en otros pasajes talmúdicos.

(196)El ya referido lugar paralelo de `Abodah zarah agrega: "de la Torah".

`(197)Abodah zarah añade: "porque tu cuerpo es puro y tu alma partió en pureza, sin que hayas infringido" el cerco. . .

(198)Hay otros lugares en que se narra la misma historia. En el texto paralelo del Talmud de Babilonia (`Abodah zarah 27 b) no es mencionado el nombre de Yeshú, pero se trata manifiestamente de una intervención de la censura cristiana. El relato es vuelto a tomar en el Midrash Qohelet Rabbah 1, 18 (el Midrash Rabbah es un comentario grande, una aclaración completa del Pentateuco y de los cinco libros llamados Megillot =rollos: Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés y Esther, El aquí mencionado es el comentario al Eclesiastés y en este contexto se trata sin duda de Yeshú.

(199)Aqiba murió mártir en 135.

(200)H. van der Loos (The Miracles of Jesus, 163 y n. 1) sobre otro aspecto de estos testimonios, aporta la opinión de M. Goldstein (Jesus in the Jewish Tradition, New York - 195O - 92 ss), según el cual, esta actitud del Rabbí Eli`ezer (negándose a pedir un milagro en nombre de Yeshú) está en contradicción con lo que Mt 12, 39 y I Cor 1, 22 dicen acerca de los judíos, que "buscan" o "exigen" milagros. Sin embargo, el propio Goldstein concede: "A medida que los cristianos enfatizaban cada vez más los milagros del nacimiento y resurrección de Jesús y sus actos maravillosos, el judaísmo rabínico, correspondientemente, colocó a los milagros en una categoría subsidiaria, minimizando su lugar, después de los tiempos del Antiguo Testamento, en la revelación de la verdad religiosa. De aquí podemos nosotros inferir definitivamente una alusión indirecta a Jesús". (Repetirá lo mismo en la p. 136). En otros lugares de su obra (114 y 137) el mismo Goldstein constata: "Aprendemos que en el tiempo de los Amoraîm (después del siglo II) se realizaban curaciones todavía por parte de los seguidores del Nazareno, quienes susurraban algo acerca de Jesús. Esto constituye una evidencia más de que los poderes curativos de Jesús dejaron una impresión duradera, mucho más que su enseñanza;por más que encontremos también referencia a su enseñanza".

(201) Justino, Dialogus cum Tryphone judaeo, 69;PG VI, 64O.

(202) Celso, fillósofo platónico ecléctico, tal vez de origen egipcio, que escribió bajo Marco Aurelio. En su afán por defender la unidad y grandeza del imperio romano, hacia el 178, compuso su Discurso verdadero, que es la primera obra polémica contra los cristianos. Dice haberse informado concienzudamente sobre su asunto, tomando datos de obras judías anticristianas. "Lo sé todo" sobre vosotros, presumía ante los cristianos (citado por G. Ricciotti, Vida de Jesucristo, Barcelona - 1948 -

(2O1). Su obra no ha llegado hasta nosotros más que en los fragmentos reproducidos por Orígenes en su refutación.

(203) Orígenes, Contra Celsum, I, 2. "El estudioso judío moderno difícilmente acusa seriamente a Jesús de "brujería". Si no duda de la historicidad de Jesús, tratará de "explicar" los milagros de Jesús de otro modo" (H. van del Loos, The miracles of Jesus, 171). Así lo hace, por ejemplo, J. Klausner (H. van der Loos, ibid. , 171 - 175 y notas).

(204) "La controversia confirma singularmente que Jesús de hecho practicó el exorcismo, visto que sus adversarios se restringen solamente a su modo peculiar de expulsar los demonios. Un testimonio del Talmud de Babilonia lo confirma. Según Sanhedrín, 43 a, en efecto, Jesús fue ejecutado por haber practicado la hechicería y desviado al pueblo" (J. E. Marins Terra, O milagre - Filosofia, História, Linguagem, Biblia, Teologia, Sâo Paulo - 1981 - 1O8).

(205) Tomamos la orientación fundamental nuevamente de K. Hruby, ibid. ,21 - 25.

(206) Otras variantes de este nombre son: Pantira,Pandera,Pantiri y Panteri. Existe igualmente una rica literatura referente a las diferentes explicaciones dadas a este nombre. Será necesario contentarnos con resumir brevemente las hipótesis más conocidas.

(207)R. Travers Herford, Christianity in Talmud and Midrash, 39.

(208)Conjeturan estos autores que, al separarse definitivamente el cristianismo del judaísmo, los judíos oían a los cristianos de lengua griega afirmar que Jesús era "ouiós parthénou", es decir, de una virgen;y habiéndose confundido el nombre común con uno propio, el apelativo de la madre se convirtió en nombre personal del padre. Así pensaron: G. Ricciotti, Vida de Jesucristo, 1OO, n. 3;R. Laurentin, Les Evangiles de l`Enfance du Christ - Vérité de Noël au - delá des mythes, Paris (1982) 479. R. Brown, teniendo la explicación por "totalmente inaceptable", concedía que "no es imposible que la similitud de las dos palabras hubiera sugerido la elección del nombre genuino Pantera" en: The Birth of the Messiah - A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke, Garden city, New York (1979) 535, n. 14. El prestigioso y ya tantas veces citado J. Klausner adhería asimismo a esta interpretación: Jesus von Nazareth, Berlin (193O) 68 ss. Idéntica posición asumía A. Díez Macho, reconocido experto en arameo y estudios talmúdicos: El mesías anunciado y esperado - Perfil humano de Jesús, Madrid (1976) 98. También quien aquí escribe, guiado por tales autoridades y a falta de mejor y más precisa información, había adoptado esta explicación: M. A. Barriola, "La maternidad virginal de María en la Biblia y el pensamiento teológico actual" en: Libro anual, ITUMMS, Montevideo (1987) 87, n. 21. Por las razones filológicas, que aduciremos en el texto, creemos que se ha de abandonar esta propuesta.

(209) S. Krauss, Griechische und lateinische Lehnwörter in Talmud, Midrasch und Targum, Berlin (1898 - 99) II, 43.

(210)Orígenes, Contra Celsum, I, 36;PG XI, 725.

(211) La leyenda abunda en otros detalles. Según las noticias recogidas por Celso en un ambiente judaico, "fue el mismo Jesús quien fabricó la historia de que él había nacido de una virgen. En realidad, sin embargo, su madre era una pobre mujer campesina, que ganaba su vida hilando. Ella fue rechazada por su marido carpintero, cuando fue convicta de adulterio con un soldado llamado Pantera. Ella anduvo errante y secretamente dio a luz a Jesús. Más tarde, dado que era pobre, Jesús se puso a servir como jornalero en Egipto, donde se inició en poderes mágicos. Exaltado por estos, reclamó para sí mismo el título de Dios" (Contra Celsum, I,28,32,69: PG XI, 715,725,789). Semejante ataque contra Jesús, ventilando sus presuntos orígenes espurios, estaba bastante extendido. En el norte de Africa, Tertuliano, escribiendo en torno al 197,menciona entre los cargos contra Jesús (por parte de los judíos) la difamación de que era hijo de una prostituta (quaestuaria). De spectaculis, XXX;PL 736.

"Aunque esta designación (en los escritos rabínicos ya mencionados) no necesariamente marca a Jesús como ilegítimo (Pantera pudo ser un nombre de familia), uno se ve en serios aprietos para disociar el nombre de los relatos de la referencia de Orígenes a una historia judía sobre el adulterio entre María y Pantera"(R. Brown, "The charge of illegitimacy" en su obra: The Birth of the Messia, 536).

(212) A. Deissmann, Orientalische Studien, Giessen (19O6) 871 ss.

(213)A. Deissmann, Light from Ancient East, Doran (1927) 73 - 74.

(214)Ya se aclaró (n. 211),cómo no faltaron ensayos que acumularon sospechas injuriosas sobre Jesús y su madre. Pero se los ha de fechar en épocas muy posteriores,surgidos al calor de la polémica,ya más perfilada con los cristianos. La más famosa de estas leyendas es la conocida con el nombre de Toledoth Jeshú (=genealogía de Jesús). Oíganse al respecto los juicios de autores cristianos y también judíos. En el sentir de F. Prat: "No hablaremos de un villano alegato intitulado Toledoth Jeshú y puesto en circulación después de la época de Carlomagno. Este panfleto - todo el mundo lo dice ahora - es "un simple libelo cuyos principales pasajes causan repugnancia" (Jesucristo. . . , 5). Prosigue el mismo autor aportando juicios de antores hebreos: "Los israelitas mismos tienen la lealtad de no atribuir valor histórico alguno a semejantes lucubraciones. "Muchas de estas leyendas,escribe uno de ellos, son creaciones de la teología. La polémica hacía que los judíos consideraran como un deber insistir sobre el nacimiento ilegítimo de Jesús, para combatir la descendencia davídica sostenida por los cristianos"" (ibid. , y n. 8, citando a S. Kraus en la Jewish Encyclopaedia - 19O4 - VII, 17O. En el mismo sentido Laible, R. Travers Herford, A. Mayer, J. Klausner).

(215) Cuya autenticidad,por otra parte, deja mucho que desear. Aquí se quiere dejar constancia de que un parentesco de Jesús con un personaje de ese nombre no surgió, en sus más remotos registros, por ansia denigratoria.

(216)Hay dificultades para establecer críticamente el texto, pero no podemos entrar aquí en esta discusión. Baste decir que la que se recogerá en el curso de la discusión es la lectura mejor atestiguada y críticamente más aceptable (Ver: R. Brown, The Birth of the Messiah, 537 - 539).

(217)¿Habrá sido un sentimiento inconfortable sobre semejante implicación el que induce a Mateo (posterior a Marcos) a modificar, cuando narra la misma escena: "¿Su madre no es llamada María?" (Mt 13, 55).

(218) R. Brown, ibid. , 541.

(219) Ver, por ejemplo: J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesù, Brescia (1974);G. Danieli, "Maria e i fratelli di Gesù nel Vangelo di Marco" en: Marianum, XL (1978). Del mismo G. Danieli: "A proposito de un`opera di Jean Gilles su "I fratelli e le sorelle di Gesù"" en: Marianum, XLVIII (1986).

Un reciente artículo de C. Vidal Mazanares: "Hermanos de Jesús" en su: Diccionario de Jesús y los Evangelios (Estella - 1995 - 158) opone (sin atisbo de respuesta) a la interpretación católica (sobre el sentido más genérico de "hermano"), que es raro que, sin advertir lo más mínimo, "Pablo, el autor de Hechos,Marcos y Juan, escribiendo en griego y para un público en buena medida helénico, utilizaran la palabra "adelfós" para referirse a Santiago y los demás hermanos de Jesús, proporcionándole un significado distinto del más usual en esa lengua, y más cuando contaban con términos específicos para "primos" (Anepsios en Col 4, 1O) o "parientes" (syngenés o syngenys en Mc 6, 4;Lc 1, 58, etc. )".

Ya había previsto esta dificultad el arriba mencionado G. Danieli, quien observa que la palabra anepsios (primo) es también rarísima en la LXX (traducción griega de la Biblia hebrea).

Los primeros traductores de las tradiciones evangélicas del arameo al griego se uniformaron con el uso de la lengua originaria, conservando el vocablo "hermano de Jesús". ¿Por qué? Cierto que el griego poseía anepsios;pero un escritor palestinense lo sentía como superfluo. Así pasó también con la LXX, que era la gran escuela de lenguaje para los primeros cristianos de habla griega.

Además, a los comienzos de la Iglesia, después de la muerte y resurrección de Jesús, la expresión "hermanos de Jesús" había llegado a ser consagrada: un título honorífico. Caracterizaba a un grupo bien distinguido de personas respetables (ver: Hech 1, 14), entre las cuales sobresalía Santiago, llamado "el hermano de Jesús", aún fuera del nuevo Testamento (por Flavio Josefo, por ejemplo: Antiquitates judaicae,XX, 197. 199. 2O3). El valor honorífico y consagrado de la expresión tendía, naturalmente, a volverla inmutable (ver: G. Danieli, "Maria e i fratelli di Gesù nel Vangelo di Marco", 1O6 - 1O7).

El propio Flavio Josefo, que escribe en griego y para lectores helenistas, usa el términoi "adelfós" con el trasfondo semita, sin preocuparse de aclararlo a cada rato. Así en: De bello judaico, VI, 6, 4, da noticia de que "los hijos y hermanos" del rey Izates se habrían rendido a Tito. Con el segundo término no pretende aludir (sólo) a los hermanos carnales de Izates;lo demuestra una frase sucesiva, donde se dice que Tito había encadenado más tarde a los "hijos y parientes" (syngenéis) del rey (Ver: J. Blinzler, I Fratelli e le Sorelle di Gesú, 53. Para otras razones, que iluminan este asunto, ver: M. A. Barriola, "La maternidad virginal de María", 7O - 73 y notas correspondientes).

Igual postura sostiene recientemente P. Grelot ("La conception virginale de Jésus et sa famille" en: Esprit et Vie CIV - 1994 - 63O - 631).

A los argumentos coincidentes con los de Danieli y Blinzler, se puede agretar esta nota de Grelot: "Pero se podrá decir: ¿y las "hermanas"? Precisamente, la doble traducción griega de Tobías (en los códices Alejandrino y Vaticano), que puede llevarnos al siglo II o I antes de nuestra era, suministra todo lo necesario para mostrar su aplicación al parentesco entre primos. En doce lugares la palabra "hermana" designa a la "hija del primo" que es dada en matrimonio al joven Tobías (Tb 5, 2O;6, 17: 7, 8. 12 - dos veces -. 16;8, 4. 7. 21;1O, 6. 13). Más todavía, el joven Tobías se dirige a esta prima, que acaba de serle concedida por esposa llamándola "Mi hermana" (8, 4). Es el lenguaje corriente en los medios de lengua aramea, como lo era la Galilea en tiempos de Jesús. Este lenguaje, en las tradiciones evangélicas, está aplicado muy normalmente a los primos de Jesús;lo asombroso sería lo contrario".

Brevemente se atiene a esta misma posición:B.Sesboüé: Imágenes deformadas de Jesús modernas y contemporáneas, Bilbao (1999) 122, n. 18.

(220)J. Blinzler, I Fratelli. . . , 85.

(221)Ver: J. Blinzler, ibid.

(222) "En el Antiguo Testamento la infidelidad era descrita con frecuencia como fornicación o adulterio, y los israelitas que se comprometían en cultos falsos eran llamados hijos de fornicación (Os 22, 4). Por lo tanto en Jn 8, 41 los judíos niegan que son hijos de fornicación, están negando que hayan desviado de la verdadera senda de la adoración a Dios" (R. Brown, The Gospel according tu John - I - XII, 364).

(223) R. Brown, The Birth of the Messiah, 542.

(224)El interesado puede ampliar los datos en: K. Hruby, ibid. , 29 - 39.

(225)EL presente pasaje aplica el proceso mishnaico de juicio capital a este sujeto, Ben Stada, pero se lo hace morir en Lydda (4O kms. al noroeste de Jerusalén). La confusión entre este personaje y Jesús es tardía, de época amoraíta. Interpretando mal los hechos históricos han relacionado con Jesús lo que sus predecesores habían dicho en referencia a Ben Stada. Y esa confusión continúa hasta nuestros días.

Otro capítulo de equívocos (según H. L. Strack y P. Billerbeck) provendría del parecido entre Ben Stada y la formación sôtah - da (infiel), por medio de la cual (en época tardía) era conocida la madre de Jesús como adúltera (Ben Stada sonaba muy parecido a: Ben sôtah - da;hijo de la infiel). Pero, sobre esa misma interpretación hubo discusiones e intentos de aclaración entre los propios rabinos (Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I, 38 - 39).

Ya algunos comentadores judíos del Medioevo, como Rabbénu Tam (Yakov Ben Meir: 11OO - 117O, el nieto de Rashi - abreviatura de: Rabbí Shelomo ben Yitzaqui, el más célebre y popular comentador de la Biblia y el Talmud, proveniente de Troyes, 1O4O - 11O5) y Rabbénu Yehiel Ben Yosef de Paris (muerto en 1268) subrayaron la necesidad de distinguir a Ben Stada de Jesús de Nazaret. Entre los autores modernos sus sugestiones han sido seguidas por J. Derenbourg, Essais sur l`histoire de la Palestine, Paris (1867) 468 - 471;M. Joel, Blicke in die Religionsgeschichte, Breslau (1883) II, 55;H. Strack, Jesus, die Häretiker und die Christen nach den ältesten jüdischen Angaben, Leipzig (191O) 29 y otros.

(226)Yalqût sinifica "coleccionado" (literalmente: aquello donde algo está reunido, por ejemplo, un bolso). El nombre ha sido dado a antologías tardías de material rabínico. La más sustancial es la recién citada, mencionada, por lo común, simplemente como Yalqût. Los especialistas no se encuentran unánimes respecto a la fecha de este documento. Las apreciaciones varían desde el siglo II al XIII. En este pasaje la afirmación que Bile`am fue "el hombre que se hizo a sí mismo Dios" es una alusión clara a Jesús. Pero todos ven en esta sentencia un añadido de épocas en que la controversia judeocristiana tocó niveles más avanzados (K. Hruby, ibid. , 33).

(227)J. Klausner, Jesus of Nazareth, Jerusalem (1953 ) 33.

(228)Según Sanhedrín, 1O6 a.

(229)En: Journal of Biblical Literature, XLI, 121 (citado por K. Hruby, ibid. , 33).

(230)Peloni, palabra de la misma raíz que la arábiga: fulán (= tal), de donde proviene nuestro castizo: "fulano" de tal.

(231)Ver: K. Hruby, ibid. , 37.

(232)J. Z. Lauterbach, Rabbinic Essays, Cincinnati (1951) 543.

(233)El hecho de que alguna noticia se incorpore a la tradición más tardíamente que sus primeras formulaciones, no significa que los datos agregados sean fruto de la ficción. Ya tuvimos ocasión de anotarlo, respecto a las "Baraitôt" (noticias dejadas fuera de la primera colección de la Mishna, pero no menos arcaicas en la memoria de los rabinos). Los evangelistas eran conscientes de que ellos mismos no recogían en sus obras escritas todo lo que Jesús realizó y predicó. "Muchas otras cosas hizo Jesús en presencia de sus discípulos, que no están escritas en este libro. . . Muchas otras cosas hizo Jesús, que, si se escribiesen una por una, creo que este mundo no podría contener los libros" (Jn 2O, 3O y 21, 25).

Así, se puede rastrear la primerísima presentación eclesial de Jesús en los discursos de Pedro, después de Pentecostés. En ellos se "empieza" desde la actuación pública de Jesús, o sea a partir de su encuentro con Juan el Bautista ("comenzando por Galilea, después del bautismo predicado por Juan": Hech 1O, 37).

A este esquema se amolda el Evangelio más antiguo: Marcos, cuyo "Inicio" va inmediatamente a la predicación del Bautista, apareciendo Jesús ya en su edad adulta.

Lucas, en cambio, alude a dos comienzos: "Puesto que muchos han intentado componer un relato de los acontecimientos cumplidos entre nosotros, según nos han transmitido los que, desde el principio (ap`arjês), fueron testigos oculares, convertidos después en ministros de la palabra" (Lc 1, 1 - 2). Puesto que se trata de "testigos oculares" oficiales, por decir así (ya que han de transmitir lo que vieron), se está refiriendo a lo que la gran mayoría contemporánea pudo comprobar sobre la actividad pública de Jesús.

Pero, acto seguido,el tercer evangelista continúa: "Me ha parecido también a mí,después de informarme exactamente de todo desde los orígenes (ánothen), escribirte ordenadamente, óptimo Teófilo. . . " (ibid. , v. 4). Lucas pasará de inmediato a explanar las noticias que pudo averiguar sobre la infancia de Jesús. Los testigos consultados en este nuevo sondeo no son menos "oculares",pero su experiencia estuvo más reducida al ámbito íntimo y familliar de Jesús.

Se trata,pues,como decíamos,de un segundo rastreo,que se retrotrae hasta el tiempo anterior al mismo nacimiento de Jesús.

La cosecha (que paralelamente emprendió también Mateo en sus dos primeros capítulos) es bastante modesta (comparada con los vuelos de fantasía de los Evangelios apócrifos),si bien muy significativa.

Por lo mismo, es difícil concebir que, fuera de círculos muy íntimos, se haya creado alguna voz pública acerca de muchos de estos acontecimientos, casi domésticos (fuera de la venida de los Magos y la matanza de los niños betlemitas: Mt 2, 1 - 18). Pareciera, entonces, que la estadía de Jesús en Egipto llega a los rabinos desde el Evangelio de Mateo, de los mismos cristianos.

(234)C. C. Montefiore, "What a Jew thinks about Jesus" en: The Hibbert Journal, London XXXIII (1934 - 35) 516.

(235)C. Vidal Manzanares, "Jesús en las fuentes no cristianas - 1. Las fuentes rabínicas" en su obra: "Diccionario de Jesús y los Evangelios, 194.

(236) H. Windisch, "Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu. Die ausserchristliche Zeugnisse" en: Theologische Rundschau, I, (1929) 274;ver n. 2.

(237)G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart (1956) 25.

(238)Sigla resultante de: Torah (= Ley, Pentateuco), Nebiîm (= profetas), Ketubîm (=escritos restantes).

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