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FE Y RAZÓN

"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)

TESTIMONIOS EXTRABIBLICOS DE LOS DOS PRIMEROS

SIGLOS SOBRE JESUS: PAGANOS, JUDIOS, APOCRIFOS

 

Pbro. Dr. Miguel A. Barriola

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III - HISTORIADORES JUDIOS.

1 - Panorama general.

2 - Escritores judíos contemporáneos del primer cristianismo.

3 - Tito Flavio Josefo.

A) El personaje.

B) Antiquitates judaicae 2O, 2OO.

C) Comentario.

D) Antiquitates judaicae,18, 63 - 64

E) El problema de la autenticidad.

F) La hipótesis de la autenticidad

G) La hipótesis de la interpolación total.

H) La hipótesis del retoque.

I) Reconstrucción de una forma originaria neutral del "Testimonium Flavianum".

J) Conclusión sobre Flavio Josefo.

4 - Thallos.

A) El personaje.

B) Julio Africano, Historiae, lib III

C) Comentario

 

 

III - HISTORIADORES JUDIOS.

1 - Panorama general.

Según la visión sintética de P. Valéry, aludida más arriba, la tercera base sobre la que se asienta la civilización occidental es la "espiritualidad judeo - cristiana".

Dentro de esta gran línea de fuerza,la persona de Jesucristo y los efectos que trajo su aparición en la historia se acercan a su tercer milenio de vigencia en el tiempo,habiendo a la vez experimentado una considerable expansión en el espacio,entrando en diálogo con las más variadas culturas del planeta.

Sin embargo,el árbol del que salió Jesús y sus adherentes: el pueblo de Israel,del que proviene el judaísmo actual,ha sido permanentemente como una espina clavada en la carne de los cristianos,un "misterio",como lo describe Pablo de Tarso (Rom 11, 25).

Ese "judeo - cristianismo" no significa una corriente homogénea,sino que dentro de cierta unidad,implica dos etapas sucesivas,la segunda de las cuales se tiene como entroncada en la primera (Rom 11, 18. 24),mientras que la primera se ha separado de la última.

¿Será posible rastrear alguna noticia valedera sobre Jesús,auscultando los ecos que su destino provocó entre quienes,siendo sus congéneres raciales,con todo se le opusieron en vida,prosiguiendo posteriormente una actitud de rechazo frente a los seguidores del Nazareno?

Si bien nunca se podrá alcanzar del todo para la tarea histórica la ecuanimidad que,como se apuntó,buscaba Tácito,sin embargo,aún desde un enfoque tendencioso es factible cribar y descifrar elementos y noticias que ayudan a ubicar,enraizados en la solidez de la historia,los acontecimientos pretéritos,que no han sido engullidos por el tiempo.En nuestro caso:la existencia incontestable de Jesús y algunos de los rasgos más salientes de su trayectoria histórica,conocidos por las fuentes clásicas (Evangelios),que nos ponen en contacto con su vida y obra.

2 - Escritores judíos contemporáneos del primer cristianismo.

Si bien la cosecha que se presentará parecerá bastante exigua en cantidad y calidad,estimamos que no es del todo inútil la encuesta que nos proponemos realizar.

Ya hemos comprobado,en nuestra consideración de los focos de información oficial o de los diversos movimientos de ideas en el imperio romano,cuán parcamente se refieren a Jesús. Si bien creemos haber mostrado que,pese a tan escasos resultados,no carecía de interés escrutar esos restos tan exiguos,no deja de extrañar que los sucesos de los años 3O de nuestra era, que para la fe cristiana,y no sólo para ella,imprimirían un vuelco tan grande en la historia,hayan suscitado tan pocas reacciones documentadas en las crónicas profanas.

Viniendo ya a los más cercanos testigos judíos(90), que pudieron tener contacto con Cristo,o, al menos,con las inmediatas consecuencias de su actividad, es decir,el movimiento por él fundado,ya en Palestina ya en la Diáspora(91), contaban en esta época con numerosos historiadores.

En Alejandría,rigurosamente contemporáneo de Cristo, nacido veinte años antes que él y fallecido veinte años después,vivía Filón,escritor de nota,que hizo dialogar profundamente el pensamiento judío con la filosofía antigua. Sus cincuenta tratados abundan en detalles históricos.

En ninguna parte,sin embargo,nos habla de Jesús.

Aquí, sobre todo se ha de observar que Filón era a la vez un gran burgués y un intelectual de gran clase. No hay,pues,por qué maravillarse de que un personaje semejante no prestara atención a un agitador,salido de la más humilde plebe y cuya doctrina,si la tenía,a primera vista,no interesaba lo más mínimo a la filosofía. Más aún, hasta había demostrado una cierta oposición con los "sabios y prudentes" a la vez que marcada preferencia por "los pequeños" (Mt 11, 25)(92).

Más raro todavía es el silencio de Justo de Tiberíades,historiador galileo,nacido cuando Jesús moría y autor de una Crónica hoy perdida,que iba desde Moisés a Herodes Agripa II(93).

Sin duda la explicación de esta omisión la formuló Focio,al comentar:"Según el vicio común de los judíos,judío de raza él mismo,infectado de prejuicios judíos, Justo no hace ninguna mención de la venida de Cristo, de los acontecimientos de su vida, ni de sus milagros"(94).

3 - Tito Flavio Josefo.

A) El personaje.

"Flavio Josefo. Este nombre híbrido,del que le ha revestido la tradición,refleja todas las contradicciones del personaje,el destino del hombre y el hado póstumo del historiador.

José es el nombre bíblico que su padre, el sacerdote Matías, le dio al nacer.Cuando más tarde el emperador Vespaciano hizo de él un ciudadano romano,este nombre "bárbaro" se convirtió en un cognomen asociado al nombre de familia del bienhechor que lo había liberado después de haberlo hecho prisionero,el nombre de la gens Flavia" (95).

Nació en Jerusalén hacia el 37 / 38, muriendo en Roma,probablemente algo después del año 1OO. Entre todos los testigos de la Palestina del siglo I de nuestra era ocupa un lugar privilegiado(96). Hasta la década del cuarenta(97), a él casi exclusivamente debíamos toda la información del período llamado "intertestamental": continuación de los reinos asmoneos que no aparecen en los libros de Los Macabeos,noticias sobre la familia de Herodes, la llegada de Roma a Palestina y,sobre todo,la tremenda guerra judía contra el imperio.

De mala gana forma parte de los ejércitos judíos que en Galilea se habían insurreccionado contra Roma. Estando al mando de la sitiada ciudad de Jotapata y viéndose perdido el pequeño resto de combatientes, decidió suicidarse,echando suertes para irlo haciendo por turnos,del uno al cuarenta.A Josefo le tocó el último puesto.Y...no se quitó la vida.Al ser llevado a Flavio Vespasiano,con gran sorpresa de éste,Josefo le solicitó una entrevista en privado.Dentro de la tienda del general vencedor no quedaron más que cinco personas:él mismo, su hijo Tito,dos amigos y Josefo.Este último se apresuró a empezar por lavar el deshonor de su rendición. Había cedido no por el deseo de vivir sino por la imperiosa necesidad,o mejor aún, debido a la misión que tenía de comunicar un mensaje divino del que era detentor: Vespasiano se vería muy pronto convertido en emperador(98).

En agradecimiento,después de verificado el vaticinio,Josefo fue liberto del emperador y llevado a Roma,como historiador de sus gestas.

Tales manejos para "salvar el propio pellejo" le atrajeron la ojeriza de sus compatriotas.Sin embargo,el propio Josefo,se comparaba con Jeremías,también abominado por sus conciudadanos de Jerusalén,porque,en una perspectiva "antipatriota",aconsejó la capitulación ante el enemigo Nabucodonosor(99).

En Roma,protegido por los Flavios,compuso sus escritos históricos y apologéticos.Tenían por objeto su defensa propia,así como hacer aceptables ante el mundo grecolatino los valores eximios que vivió y cultivó Israel desde la más remota antigüedad.Nada tenían los judíos que envidiar a los grandes filósofos, legisladores y gobernantes más famosos del mundo culto de entonces.

Esas obras son: De bello judaico (comenzada enseguida de la caída de Jerusalén en el 7O y escrita en arameo. Entre el 79 y el 8O se llevó a cabo la traducción al griego).

Mucho más extensa: Antiquitates judaicae,compuesta entre el 93 y el 94. De ésta nos ocuparemos en especial,debido a sus menciones de Jesucristo(100).

Enfrentando a un tal Apión,griego de Alejandría(101),que había criticado las afirmaciones de Josefo en Antiquitates,escribió Contra Apionem. Publicada en torno al 93, insiste sobre la antigüedad de la tradición bíblica y defiende los valores del judaísmo.

También contra las difamaciones de Justo de Tiberíades,defenderá su propia persona y actuación en: Vita, donde brinda datos autobiográficos. Apareció cerca del año 1OO.

B) Antiquitates judaicae 2O, 2OO.

"Siendo Anán de este carácter(102), aprovechándose de la oportunidad,pues Festo había fallecido y Albino todavía estaba en camino,reunió al sanedrín. Llamó a juicio al hermano de Jesús,llamado Cristo; su nombre era Santiago,y con él hizo comparecer a varios otros. Los acusó de ser infractores de la Ley y los condenó a ser apedreados. Pero los habitantes de la ciudad más moderados y afectos a la Ley,se indignaron".

C) Comentario(103).

Aparecen diversos nombres de personajes que guardan relación con algunas páginas del NT: el procurador Festo,el rey Agripa II(104),el sumo sacerdote Anás(105).

Pero el que más nos interesa,porque pertenece al movimiento cristiano,es Santiago,"el hermano de Jesús llamado Cristo". De él,como fiel observante de las prescripciones mosaicas (ha sido un exponente del judeo - cristianismo; ver: Hech 15, 13 - 21; ibid.,21,18-25; Gal 2,12-13), y de su ajusticiamiento, tenemos noticia también gracias al judeo - cristiano del siglo II Hegesipo, conservada por Eusebio de Cesarea (Historia eclesiástica, 2, 23),según el cual,sin embargo,primero fue precipitado desde el pináculo del templo,lapidado después y muerto al fin con un golpe de bastón de lavandero.

Sea como fuere,este Santiago (al que los apóstoles habían asignado la sede episcopal de Jerusalén(106),debió gozar de alta estima incluso entre los judíos,como se desprende de este pasaje de Flavio Josefo y del de Eusebio(107):"Era tenido de todos por muy justo en razón de la superioridad que alcanzó en una vida de sabiduría y devoción".

El apunte no indica un interés por Jesús mismo,que sólo es mencionado para identificar a su hermano,un procedimiento frecuente en Josefo. Dado que el nombre "Jákobos" (Jacob = Santiago) era tan corriente entre los judíos(108) y en los escritos del mismo Josefo, necesita una designación para especificar de qué Jacob / Santiago se está hablando. Al parecer Josefo no conoce la línea genealógica (Jacob ben...,Santiago hijo de...) que podría utilizar para señalar concretamente a este Santiago; por eso se ve forzado a identificarlo por medio de su hermano Jesús, más conocido, a quien a su vez se especifica como ese determinado Jesús "que es llamado Mesías". Esta última expresión no implica ni asentimiento ni duda.El título de "Cristo" aparece simplemente para poder distinguir a Jesús de las numerosas personas de igual nombre(109).

El recuerdo de Jesús viene a ser un apósito circunstancial para caracterizar al personaje que más importa en el contexto. Pero el mismo Santiago no es quien centra la atención de Josefo, ya que es recordado únicamente para ilustrar cómo su ejecución ilegal, junto con la de otros, desagradó a los observantes de la ley (o sea: los fariseos) y provocó finalmente la destitución de Anán.La actitud de esta nota de pasada está, pues, entre lo neutral y lo amistoso.Lo último no exclusivamente por Santiago, sino por encontrarse en el grupo de personas injustamente sentenciadas por Anán.

Es notable igualmente la falta de alabanzas a Santiago: es una víctima más entre varias, no un glorioso mártir que muere solo, siendo el blanco de las miradas.

Con todo, siendo todas las víctimas judías, no deja de llamar la atención que el único nombre propio puesto de relieve sea el de un prominente cristiano, caracterizado por una relación muy especial con "Jesús, llamado Cristo".¿Sería esta razón suficiente delito? En realidad, el dato concuerda con la atmósfera que reina en los Hechos de los Apóstoles (en parte corroborada por el mismo Josefo).La insurgencia de otros jefes guerrilleros no inquietó a las autoridades judías.Sólo los ocupantes romanos arrasaron con Teudas(Hech 5,36; Antiquitates, XX, 97) y "el egipcio" que sublevó a miles,llevándolos al desierto(Hech 31,38; De bello judaico, II, 261ss.; Antiquitates, XX,169 - 172). En cambio,el sanedrín se inquietaba únicamente por lo que tuviera que ver con la predicación acerca de Jesús (Hech. 4, 5 - 21; 5, 12 - 4O; 6, 9 - 7, 58).

La expresión "Jesús,llamado Cristo",refleja más un modo de hablar judío que cristiano ya que jristós pasó a ser pronto en el cristianismo componente del nombre propio:Jesoujristós.En las fuentes romanas, ya vistas:Plinio,Tácito,Suetonio, aparece como tal, hasta el punto de sustituir al nombre primero: Jesús.

El trozo que estudiamos,pese a su escualidez respecto a datos sobre Jesús, al provenir de un autor extraño al cristianismo, confirma como históricos varios de los datos suministrados por los Evangelistas: Jesús es conocido,no sólo como un rabino célebre, sino por su pretensión de ser el Mesías. Su parentesco con Santiago (Gal 1, 19). La sustracción del "ius gladii"(110)a las autoridades judías,reflejada en la respuesta airada de los jueces judíos de Jesús ante Pilato:"Nosotros no podemos dar muerte a nadie" (Jn 18, 31).

Se ha de apuntar asimismo que algunos ven en el decurso del tenso diálogo entre el prefecto romano y las autoridades judías,según Juan,una noticia contradictoria con la incompetencia para dictar penas capitales, que habría decretado Roma para la Judea. En efecto,en Jn 19, 6 Pilato prosigue: "Tomadlo vosotros y crucificadlo". El mismo Pilato remitiría a sus interpelantes al derecho propio de los judíos. Sólo que en la respuesta no se ha de ver más que un rechazo sulfurado del romano ante la pretensión judía. Además,si tuviera algún fundamento la conclusión que se pretende sacar de esta reacción, Pilato habría tenido que expresarse de otra forma: "Tomadlo vosotros y lapidadlo". Por fin, si el mismo Juan sale garante de ambas noticias, quiere decir que no las tenía como contradictorias entre sí, siendo la que prevalece,evidentemente por todo el contexto,la situación de sometimiento a Pilato,que en este aspecto tienen que admitir los jueces de Jesús.

Los datos ofrecidos por Josefo, respecto a la lapidación de Santiago, muestran justamente que se aprovechó un interregno para la ejecución. Después de la muerte de Festo todavía no se había hecho presente en Palestina su sucesor Albino. De hecho Anán fue castigado, acto seguido.

D) - Antiquitates judaicae,18, 63 - 64.

"Por aquel tiempo existió un hombre sabio, llamado Jesús, si es lícito llamarlo hombre; porque realizó grandes milagros y fue maestro de aquellos hombres que aceptan con placer la verdad. Atrajo a muchos judíos y muchos gentiles. Era el Cristo. Delatado por los príncipes responsables de entre los nuestros, Pilatos lo condenó a la crucifixión. Aquellos que antes lo habían amado no dejaron de hacerlo, porque se les apareció al tercer día de nuevo vivo: los profetas habían anunciado éste y mil otros hechos maravillosos acerca de él. Desde entonces hasta la actualidad existe la agrupación de los cristianos que de él toma nombre".

E) - El problema de la autenticidad.

Este celebérrimo texto es conocido como el "Testimonium Flavianum".Como se ve,el párrafo parece una confesión de fe cristiana, pues contiene la explícita aceptación de que Jesús "era el Cristo" y la afirmación casi tan expresa de su resurrección.

Pero Josefo no era ciertamente un cristiano,tal como se desprende del conjunto de su obra y de la precisa puntualización de Orígenes (185 - 253)(111),según el cual el escritor hebreo no creía en el mesianismo de Jesús.

Sin embargo unas décadas después,Eusebio de Cesarea(265- 34O), cita el texto tal como lo hemos ofrecido(112).

Tal desacuerdo dentro del propio ámbito cristiano hace suponer que el pasaje de Josefo (después de Orígenes) o ha sido añadido por entero,o su meollo principal fue retocado por manos cristianas en un segundo momento,llegando en esta forma al conocimiento de Eusebio.

Por eso existen las más variadas posiciones en lo que toca a admitir o no el pasaje como viniendo de la pluma de Josefo.

Este "Testimonium",desde el siglo XVI ha sido objeto de fuertes controversias. En el siglo XX la discusión se ha ido desplazando a la pregunta de si el "testimonium flavianum" se basa en un relato más antiguo de Josefo,reelaborado posteriormente en sentido cristiano, y si cabe reconstruir la letra o la tendencia de ese relato originario de Josefo sobre Jesús. Exponemos en lo que sigue las tres posibles hipótesis: autenticidad,interpolación,retoque.

F) - La hipótesis de la autenticidad.

La autenticidad pura tiene muy pocos defensores; pero historiadores tan importantes como L. von Ranke o A. von Harnack consideraron el escrito como auténtico en lo esencial(113). Excluyeron sólo el siguiente paréntesis como probable interpolación cristiana:"Se les apareció al tercer día de nuevo vivo; los profetas habían anunciado éste y mil otros hechos maravillosos acerca de él".

Hay,en efecto,algunos argumentos muy esclarecedores,al menos a primera vista,en favor de la autenticidad sustancial del Testimonium flavianum.

* El contexto remoto y próximo: el pasaje sobre Santiago en Antiquitates,2O, 2OO presupone una mención anterior de Jesús. Antiquitates, 18, 55 - 59 se refiere al período del gobierno de Pilato,éste era el lugar indicado para mencionar a Jesús.

* El testimonio de los Padres de la Iglesia: el más antiguo de ellos es el de Eusebio. No hay manuscritos o citas seguras de época anterior.

* Contenido y lenguaje: numerosas formulaciones del texto remiten a Josefo antes que a un autor cristiano:

- el calificativo de sofós anér (hombre sabio) aplicado a Jesús no fue corriente entre cristianos y se ajusta en cambio al modo de escribir de Josefo.Dígase lo mismo de la descripción de los milagros de Jesús como paradóxa érga (obras increíbles).

- La fórmula:"aceptar con placer la verdad" sería insólita para un cristiano,porque hedoné (placer) tiene casi siempre un matiz negativo. Por otro lado: "acoger con placer" es una expresión preferencial de Josefo,empleada aquí quizá con ironía.

- La afirmación de que Jesús atrajo a judíos y paganos no concuerda con las fuentes cristianas (Mt 1O, 5 - 6); pero se explica con el supuesto de que Josefo tuvo presente el cristianismo de Roma en su tiempo,que contaba con seguidores paganos. (Nos extenderemos sobre este apunte más adelante).

- La referencia al ajusticiamiento de Jesús por Pilato a instancias de las autoridades judías indica un buen conocimiento de las circunstancias jurídicas de Judea y contrasta con la tendencia de los relatos cristianos sobre el proceso de Jesús, que descargan la responsabilidad sobre los judíos,tendiendo a subrayar la repugnancia con que Pilato se plegó a los deseos de los jefes sanedritas.

- La designación de los cristianos como phylon (linaje: traducido arriba como: agrupación) tiene quizá un matiz peyorativo y denota más una perspectiva judía que cristiana.

Los argumentos, con todo, no son definitivos.

G) La hipótesis de la interpolación total.

Ya en el siglo XVI,filólogos reformados y luteranos reconocieron que el Testimonium contenía tantas confesiones palmarias de los artículos de fe cristianos que no podía provenir de un judío. L. Ossiander opinó:"Si enim Josephus ita sensisset...,Josephus fuisset christianus (= si Josefo hubiese sentido así. . . Josefo sería cristiano)(114).Y dado que Josefo fue sin duda judío de por vida,la conclusión era que un copista cristiano falseó e interpretó el pasaje(115).También cabe aducir buenos argumentos en favor de esta tesis:

- El contexto:E. Norden ha demostrado,en un análisis minucioso del contexto, que el Testimonium rompe, como un bloque suelto, un conjunto cuidadosamente estructurado. Con arreglo a un esquema frecuente en los anales, Josefo describe el período de gobierno de Pilato como una sucesión de revueltas; las palabras clave que aparecen siempre al comienzo y final de los apartados son Thórybos (=sublevación) y el verbo thorybéin, correspondiente,o el sinónimo stásis (=levantamiento). Sólo en el apartado sobre Jesús falta este concepto y los términos análogos(116) .

- El testimonio de los Padres de la Iglesia:ninguno de los apologetas del siglo II / III cita el Testimonium,aunque recurren a Josefo como autoridad para la exégesis del Antiguo Testamento. Orígenes (como ya se recordó) hacia el 185 - 254, declara un siglo antes de Eusebio,que Josefo no creyó que Jesús fuera el Cristo. No encontró, por tanto, la frase: "era el Cristo". Es difícil inferir conclusiones de más alcance, como,por ejemplo, que la copia que él conocía careciera en absoluto de al menos una alusión a Jesús, sin aditamentos posteriores claramente cristianos. ¿Pudo leer Orígenes,en lugar del Testimonium tal como nos ha llegado,otro texto crítico,o le bastó Antiquitates 2O, 2OO(117) para su razonamiento? Es obvia,en todo caso,la sospecha de que la imposición general del Testimonium hay que atribuirla a la difusión de las obras eusebianas y no a la integridad del texto.

- Contenido y lenguaje: hay al menos tres frases tan claramente cristianas que no pueden atribuirse a un autor judío:

* La duda que expresa el texto sobre la idoneidad de la palabra "hombre" para calificar a Jesús sólo es comprensible como rectificación dogmática a la expresión anterior,que no salvaguardaba la divinidad de Jesús(118).

* "Era el Cristo" no puede ser otra cosa que una confesión expresa de Jesús como el Cristo.

* "Porque al tercer día resucitó...".También aquí habla un cristiano.

H) La hipótesis del retoque.

Ni los argumentos en favor de la autenticidad sustancial ni los que favorecen una interpolación de todo el texto son convincentes. Los primeros no explican suficientemente los elementos cristianos; los segundos no tienen en cuenta que existen claras resonancias del lenguaje de Josefo. Por eso,entre quienes aceptan íntegramente el Testimonium y quienes lo rechazan en bloque, se sitúa la mayoría de los estudios más recientes(119),que prefieren distinguir entre un texto base,que se remontaría al historiador judío y algunas glosas de mano cristiana. A la hora de definir cuáles son éstas hay disparidad; pero por lo general se consideran las frases destacadas en nuestra transcripción con negrita(120) .

I) Reconstrucción de una forma originaria neutral del "Testimonium Flavianum".

En los últimos años se multiplican los intentos por rehacer un texto originario de Josefo que sea neutral o incluso decididamente positivo respecto a Jesús(121).Recientemente P. Winter (122) y G. Vermés(123).

En las conjeturas de aproximación al posible texto original suprimen unánimemente la 1\'aa "frase cristiana".En cuanto a las restantes,o bien las descartan,o sino, las transforman de modo que puedan caber en el espíritu de un judío.En vez del sentido asertivo:"El era el Cristo" suponen un enunciado neutral:"fue llamado Cristo"(124).Lo mismo vale decir del texto sobre la resurrección y sobre el testimonio de los profetas:debe eliminarse o retocarlo de forma plausible en boca de Josefo, por ejemplo: "Contaron que a los tres días...".

El texto así reconstruído vino a coincidir significativamente con una versión árabe del Testiumonium Flavianum que Agapio, obispo de Hierápolis (siglo X), cita en su historia universal cristiana. Este texto fue alegado por primera vez en el debate sobre el Testimonim el año 1971, por el autor judío S. Pines(125). Dice así:

"Josefo refiere que por aquel tiempo existió un hombre sabio que se llamaba Jesús. Su conducta era buena y era famoso por su virtud. Y muchos de entre los hebreos y de otras naciones se hicieron discípulos suyos. Pilato lo condenó a ser crucificado y a morir. Pero los que se habían hecho discípulos suyos no abandonaron su discipulado. Ellos contaron que se les había aparecido tres días después de su crucifixión y que estaba vivo; quizá, por esto, era el Mesías, del que los profetas contaron maravillas".

Salta a la vista la sobriedad de esta versión árabe, en la que faltan justamente las expresiones del texto griego que la simple crítica interna tendía ya de por sí a eliminar. Las afirmaciones "cristológicas" que permanecen son puestas en labios de los discípulos ("contaron..."),dejando de ser una afirmación directa de Josefo(126) .

También llama la atención la ausencia de cualquier alusión a una denuncia de Jesús ante Pilato por parte de las autoridades judías.Tal omisión no podría provenir de una mano cristiana,que leía en los evangelios la intervención preponderante de los sanedritas.

No menciona la última indicación del Testimonium (sobre la pervivencia de la comunidad de los cristianos,cuyo nombre se deriva del de Cristo),porque Agapio se limita a citar,en su contexto,fuentes sobre la vida y muerte de Jesús.En tal caso la indicación sobre los cristianos era superflua.

El texto es tanto más sorprendente y digno de crédito cuanto quien lo transmite es un cristiano, un obispo; cuesta creer, en efecto,que en ambientes cristianos se haya retocado el texto de Josefo para minimizarlo,hasta el punto de restarle importancia a Jesús y a un testimonio sobre él.

Así pues,es lícito concluir que tanto las reservas críticas sobre el texto griego como la versión árabe de Agapio convergen a la hora de ofrecernos, aunque sea por vía aproximativa,el probable tenor original del Testimonium Flavianum,en el que hallamos la información esencial sobre la figura, la actividad y la suerte final de Jesús,así como sobre la relación de sus discípulos con él.

Otro argumento,que abona la coherencia de tales noticias sobre Cristo en este lugar de Antiquitates 18, 63,se desprende de la posterior referencia a Santiago,en XX, 9, 1. En ella Josefo cree que para aclarar quién es Santiago, basta relacionarle con "Jesús llamado Cristo"; no piensa que deba detenerse a explicar quién es ese Jesús, sino que lo nombra como alguien ya conocido por sus lectores,un punto de referencia previo,que ayuda a localizar a Santiago en el mapa. Esto no tendría ningún sentido para los lectores de Josefo,que son gentiles en su mayoría(127),a menos que Josefo hubiera presentado previamente a Jesús y explicado algo acerca de él(128).

Otras muchas consideraciones sobre la incompatibilidad del contenido del texto obtenido,una vez que se lo ha separado de las "interpolaciones cristianas", aseguran que no pudo ser creado en su totalidad por una mano cristiana.

- La "cristología" que resulta está muy por debajo de la fe cristiana y únicamente pudo provenir de la observación de un extraño: un hombre sabio como Salomón o Daniel,que realizó hechos asombrosos como Eliseo; un maestro de gente que acoge de buena gana la verdad(129); un hombre que acaba crucificado,y cuya única justificación es el continuo amor de sus fieles seguidores después de su muerte.Sin los tres pasajes cristianos,se concibe esta sumaria descripción en boca de un judío que no le es abiertamente hostil(130).

- Si el autor de toda la noticia fuera cristiano,parece ignorar ciertos materiales y afirmaciones fundamentales de los cuatro Evangelios canónicos.

* No puede provenir de un subrepticio añadido cristiano la afirmación:"Atrajo a muchos judíos y muchos gentiles",porque los evangelios dan cuenta de que,en vida de Jesús,él y sus enviados se limitaron a las ovejas descarriadas de Israel (Mt 1O, 5 - 6).

Se podría objetar que,si bien Jesús no planeó para el lapso de su vida terrena una misión entre los gentiles,al menos éstos se sintieron "atraídos por él",como consta en el caso del centurión (Mt 8, 5 - 13), de la cananea (15, 2) o de "los griegos" que desean ver a Jesús (Jn 12, 2O - 26). Pero se trata de un puñado muy exiguo,como para calificarlos de "muchos".

El autor,pues,no puede ser un cristiano,mientras que el dato señalado (judíos y paganos "atraídos" por Jesús) cuadra mejor con lo que Josefo veía que sucedía en Roma.

* La descripción del proceso y condena de Jesús es curiosa, si se la compara con las que ofrecen los cuatro Evangelios. Todos ellos dan razones explícitas por las que primero las autoridades judías y luego Pilato (bajo presión) deciden que se debe ejecutar a Jesús. Para los dirigentes judíos,los motivos son teológicos:la afirmación por parte de Jesús de que es el mesías e Hijo de Dios. Para Pilato, la cuestión es básicamente política: ¿ pretende Jesús ser el rey de los judíos? Los motivos se explican de modo diferente en los textos de los cuatro Evangelios,pero hay motivos. En cambio,el Testimonium se muestra extrañamente silencioso respecto a por qué se ejecuta a Jesús. Podría deberse simplemente a que Josefo no lo supiera. Podría ser que, siguiendo su normal tendencia,hubiera suprimido las referencias a un o el Mesías judío. Podría ocurrir que Josefo entendiese que el enorme éxito de Jesús era motivo suficiente. Cualquiera que sea la razón, el Testimonium no refleja un modo cristiano de tratar la cuestión de por qué Jesús fue condenado a muerte; en realidad ni siquiera se plantea la pregunta.

* Además, el tratamiento del papel que desempeñan las autoridades judías no concuerda con el relato de los Evangelios. Sea o no cierto que los Evangelios muestran una creciente tendencia a culpar a los judíos y exonerar a los romanos, las autoridades judías cargan en los Evangelios con gran parte de la responsabilidad, ya sea a causa del proceso o procesos formales a que el Sanedrín somete a Jesús en los sinópticos, ya por la trama de Realpolitik(131) urdida por Caifás y las autoridades de Jerusalén en el Evangelio de Juan incluso antes de las audiencias ante Anás y Caifás. Naturalmente, un creyente cristiano posterior, al leer los Evangelios, tendería a mezclar los cuatro relatos, lo que serviría para poner de relieve la participación judía (algo que subrayó con demasiada complacencia la violenta polémica antijudía de muchos autores patrísticos). Lo extraño, por lo tanto, es la rápida, lacónica referencia del Testimonium a la "denuncia" o "acusación" que los dirigentes judíos hacen ante Pilato; pero sólo de éste se afirma que condenó a Jesús a morir en la cruz. Ni una palabra se dice sobre que las autoridades judías pronunciasen alguna clase de condena. Esta descripción de la sentencia sobre Jesús no puede provenir de los cuatro Evangelios y tampoco de desarrollos cristianos primitivos de estos textos,que eran ferozmente antijudíos.

- Otra curiosidad de la parte esencial del Testimonium es la conclusión final de que "hasta este mismo día la tribu de los cristianos...no ha desaparecido". La connotación parece de sorpresa: dado el vergonzoso final de Jesús (no se alude a su resurrección en el texto nuclear)(132),uno se asombra al ver -viene a decir Josefo- que tras su muerte este grupo de adeptos sigue ahí, incluso en nuestros días, sin haber desaparecido (¿estaría pensando Josefo en el intento de Nerón de acabar con ellos?). Se detecta en el conjunto de la proposición algo de despectivo,si no hostil (aunque toda la animadversión va dirigida a los cristianos,no a Jesús):era de esperar que, a estas alturas,esa "tribu" de seguidores de un crucificado hubiera desaparecido. Esto no suena en absoluto a interpolación de un cristiano de ninguna índole.

- Una anomalía final,para el supuesto de un añadido cristiano,surge,no respecto al contenido del Testimonium en sí mismo,sino a la relación que puede haber entre el Testimonium y el relato sobre Juan Bautista en Antiquitates, XVIII, 5. 2, un texto aceptado como auténtico por casi todos los especialistas(133).Pues bien, los dos pasajes no están relacionados entre sí de ninguna manera en Josefo. El primero,más corto, habla de Jesús en el contexto del gobierno de Poncio Pilato en Judea; el otro, el de mayor extensión y referente a Juan, se halla en un contexto relativo a Herodes Antipas,tetrarca de Galilea - Perea. Separados por espacio, tiempo y colocación en el libro XVIII, Jesús y el Bautista (\'a1en ese orden!) no tienen nada que ver entre sí ni en la mente ni en el relato de Josefo. Tal presentación contradice totalmente - de hecho es directamente opuesta - la descripción que el NT hace de Juan Bautista, que siempre es tratado brevemente como el precursor del personaje principal, Jesús. Visto en conjunto,el tratamiento de Jesús y de Juan en el libro XVIII de las Antiquitates es sencillamente inconcebible como elaboración de un cristiano de cualquier época.

J - Conclusión sobre Flavio Josefo.

Reproducimos, simplemente, la reflexión final de J. P. Meier(134), a quien hemos seguido prevalentemente:"Parecería que hemos concedido demasiado espacio a un pasaje relativamente breve; pero es que se trata de un pasaje de enorme importancia. Cuando en conversaciones con gente de mundo de la prensa y del libro se me pidió en varias ocasiones que escribiese acerca del Jesús histórico, ésta fue casi invariablemente, la primera pregunta:Pero ¿puede usted probar que existió? Si me es posible reformular una interrogación tan amplia en una más concreta, como"¿Hay pruebas extrabíblicas en el siglo I d. C. de la existencia de Jesús?", entonces creo que, gracias a Josefo, la respuesta es sí(135). La mera existencia de Jesús queda ya demostrada a partir de la neutra referencia hecha de paso en la noticia sobre la muerte de Santiago que figura en el libro XX(136). El Testimonium, más extenso, del libro XVIII nos muestra que Josefo conocía al menos unos pocos hechos destacados de la vida de Jesús. Independientemente de los cuatro Evangelios, aunque confirmando su versión, un judío nos dice en el año 93 - 94 que, durante el gobierno de Poncio Pilato - o sea, entre los años 26 y 36 -,apareció en el escenario religioso de Palestina un hombre llamado Jesús. Era conocido por su sabiduría, que se manifestaba en la realización de milagros y en la enseñanza. Logró numerosos seguidores, pero (¿o precisamente por eso?) los dirigentes judíos lo acusaron ante Pilato. Pilato lo hizo crucificar,pero sus fervientes seguidores se negaron a dejar de venerarlo,a pesar de su vergonzosa muerte. Denominados cristianos a causa de su Jesús (al que se llama Cristo),continuaron existiendo hasta el tiempo de Josefo. El tono neutro,ambiguo o tal vez algo despectivo del Testimonium es probablemente la razón de que los escritores cristianos de la Antigüedad (especialmente los apologetas del siglo II) pasaran en silencio sobre él; de que Orígenes se quejase de que Josefo no creía que Jesús era el Cristo,y de que algún interpolador (acaso algunos) en las postrimerías del siglo III añadiese afirmaciones cristianas.

Cuando recordamos que andamos buscando a un judío marginal de una provincia marginal del Imperio romano, resulta asombroso que un judío prominente del siglo I, sin ninguna conexión con los seguidores de ese judío marginal,haya conservado un retrato en miniatura de "Jesús que es llamado Cristo".En cambio, prácticamente nadie manifiesta asombro ni incredulidad ante el hecho de que,en el mismo libro XVIII de las Antiquitates judaicae,Josefo también decidiera hacer un bosquejo más extenso de otro judío marginal, otro peculiar líder religioso de palestina,"Juan llamado el Bautista" (Antiquitates, XVIII 5. 2). Afortunadamente para nosotros,Josefo tenía un interés más que incidental por los judíos marginales".

Es también pertinente,a los efectos del método de la teología fundamental y la apologética cristiana,la consideración final de A. - M. Dubarle: "En cuanto al detalle de la enseñanza y la acción de Jesús,el historiador como el creyente continuarán a no disponer de otra cosa que el Nuevo Testamento y especialmente de los Evangelios. En cuanto a este punto de vista el resultado de esta indagación es nulo. Pero,si es verdad que la fe no puede fundarse en primer lugar sobre una búsqueda histórica,le importa no menos no estar en contradicción con los hechos históricos documentados y hasta establecer con ellos una relación positiva. No es, por lo tanto,enteramente inútil saber lo que los escritores profanos han dicho sobre Jesús"(137).

4 - Thallos.

A) El personaje.

Probablemente,ya en el siglo I d. C. un historiador romano o samaritano llamado Thallos se refirió a la crucifixión de Jesús(138).Conocemos el fragmento de su obra,al que nos referimos, por la referencia que a él hace Julio Africano(139). De él sólo conocemos con certeza que escribió después del año 52 d. C. una historia universal en tres tomos que se perdió casi en su totalidad. Es posible que Thallos sea idéntico al (Th)allos Samaréus mencionado por Josefo,un rico liberto de Tiberio,que escribía las ge stas de dicho emperador en torno al 5O en el mismo palacio imperial(140).

B) Julio Africano, Historiae, lib III\'aa(141)

"Se echó sobre todo el universo una oscuridad espantosa; un terremoto quebró las rocas; la mayor parte (de las casas) de Judea y del resto de la tierra quedaron arrasadas hasta los cimientos.

Esta oscuridad, Thallos, en el tercer libro de sus Historias, la considera un eclipse de sol, pero, a mi parecer, sin razón".

C) Comentario.

Si las interpretaciones de Thallos tienen asidero en la historia, estamos ante el testimonio más antiguo sobre Cristo,que podamos encontrar fuera del Nuevo Testamento en autores ya paganos ya judíos.

Con todo, lo situamos al final, porque no es fácil demostrar que Thallos mencionase la crucifixión de Jesús.Pero el contexto de Julio Africano hace suponer que él adujo una prueba "racional" contra la afirmación cristiana de unas tinieblas sobrenaturales el día de la ejecución de Jesús,postulando un acontecimiento natural explicable y datable(142).Julio Africano demuestra por su parte el milagro, recordando que Jesús fue crucificado en la fiesta de Pascua, es decir, en el plenilunio de primavera; ahora bien, en el plenilunio no puede haber un eclipse de sol.

A raíz de este dato, comenta S. Lyonnet: "Concluyen algunos autores que la narración de la pasión de Cristo era conocida en torno al año 5O entre los nobles romanos y por cierto,tan conocida,que Thallos pensó que se debía impugnar la interpretación de los cristianos"(143). También es interesante acotar cómo no se le ocurrió a Thallos negar el acontecimiento, lo cual indica que debía tratarse de un suceso bastante comentado y notorio. Ante él puede sólo acudir al expediente de una explicación minimizante del prodigio.

NOTAS

(90)En estos párrafos seguimos a: D. Rops, Las fuentes de la vida de Jesús, 17 - 18.

(91)Así se denomina al conjunto de colonias judías, que, después del exilio babilónico no volvieron a Palestina, diseminándose (speiro: sembrar;diá - speiro: esparcir) más bien a lo largo y ancho de los sucesivos imperios: persa, helénico, romano y diferentes países hasta el día de hoy. Ver: Jn 7, 35;Hech 2, 9 - 11. Los distintos pueblos allí enumerados son "judíos de cuantas naciones hay bajo el cielo". El concepto se traslada después al nuevo pueblo de Dios: Sant 1, 1: I Ped 1, 1.

(92) "Los judíos, por su parte, prefirieron ignorarlo ( a Filón) muy pronto, porque los cristianos hicieron de él en algún sentido su primer teólogo. Su obra tuvo gran importancia en la formación de la exégesis cristiana;los Padres admiraban a este comentador judío del Pentateuco por el elevado tono y exigencias morales, preservaron del olvido sus obras y adoptaron muchas de sus interpretaciones exegéticas"(A. Piñero - J. Peláez, El Nuevo Testamento - Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos, Córdoba - Madrid - 1995 - 269).

(93) Justo de Tiberíades participó en la guerra judía (66 - 7O d. C. ). Sentenciado a muerte por Vespasiano, encontró la tutela del rey judío Herodes Agripa II. Su obra extraviada: Historia de la guerra judía, compuesta contra la versión presentada por Flavio Josefo, formó parte probablemente de otra publicación, existente todavía en tiempos de Focio (s. XII D. C. ). De ella copió varios pasajes el famoso patriarca constantinopolitano en su antología Bibliotheca, cod. 33 (o: Myriobiblon, PG, 1O3 y 1O4, cols 9 - 336): Historia de los reyes judíos. A este antagonista compatriota alude Flavio Josefo en: Vita, 43, 354 - 358;39O - 393;41O. También tuvo conocimiento del citado autor judío Eusebio de Cesarea (Historia eclesiástica, III, 1O, 8. Ed. A. Velasco Delgado, Madrid - 1973 - 144). Véase al respecto: E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús - Fuentes y marco histórico, Madrid (1958) I, 58 - 63.

(94)Citado por D. Rops, ibid. , 18.

Si pensamos además,que el padre de este rey,Herodes Agripa I, persiguió a los apóstoles (Hech 12, 1 ss) y que su hijo,por más que haya mantenido una simpática entrevista con Pablo (ibid. , 25, 13 - 26, 32), no pudo pasar de una cortesía, dado su estado inmoral, incestuoso, con su hermana Berenice (presente también en el coloquio preparado por el procurador Porcio Festo: Hech 25, 23), se puede inferir que el clima que se respiraba en la corte del rey galileo, donde halló refugio Justo de Tiberíades, no era muy propenso a ocuparse del cristianismo. (Ver: G. Ricciotti, Historia de Israel - Desde la cautividad hasta el año 135 después de Jesucristo, Barcelona (1947) II, 39O - 391.

(95)M. Hadas - Lebel, Flavio Josefo, el judío de Roma, Barcelona (1944) 11.

(96)Durante siglos no ha sido muy apreciado por sus compatriotas judíos. "Mientras que los autores cristianos mencionan y utilizan ampliamente las obras de un hombre que en el mejor de los casos no ha roto más que una o dos veces un silencio obstinado respecto a su (de Jesús) muerte y su historia, los autores judíos más antiguos lo han tratado como enemigo. . . Sus contemporáneos israelitas, Justo de Tiberíades y Juan Giscala lo acusaron de traición, mentira e hipocresía. Los rabinos de la gran escuela que nos ha dado los Talmudes, lo ignoran. "Son las iglesias cristianas las que salvaron las obras del judío Josefo" (L. De Grandmaison, Jésus Christ - Sa personne, son message, ses preuves, Paris - 1929 - 193 - 194, citando hacia el final al erudito judío: S. Kraus, "Josephus" en: Jewish Encyclopedia, New York - 191O - VII, 279).

"Actualmente, de entre todos los países del mundo, es ciertamente en Israel donde Flavio Josefo es más leído y estudiado. La arqueología, considerada un "deporte nacional", no podría pasarse sin él. Cesarea,Séforis, Gamala, Masada, la Jerusalén de la época del segundo templo no pueden revivir si no es a la luz de sus escritos. (Véase, por ejemplo, las numerosas referencias a Josefo en la obra Masada del célebre arqueólogo Yigael Yadin). Aunque el personaje suscita ciertas reticencias, el historiador es considerado preeminente. Así,después de diecinueve siglos, el exiliado de Roma, Yosef ben Mattitiahou ha - Cohen, llamado Flavio Josefo, ha regresado a la tierra que lo vio nacer"(M. Hadas - Lebel, ibid. , 234 y n. 34).

(97)A partir de 1947 se dispone de las luces que aportan los descubrimientos y documentos de Qumran.

(98)Flavio Josefo,De bello judaico, III, 4O2.

Efectivamente,después del suicidio de Nerón (que había enviado a Vespasiano a contener la revuelta judía el año 66),se siguió una época turbulentísima en Roma. En un solo año (el 69) se sucedieron tres emperadores impuestos por sectores de las legiones (Galba, Otón y Vitelio). Para subsanar el caos, mientras estaba todavía en campaña, Vespasiano fue promovido a la cabeza del imperio por sus tropas (69 - 79).

(99)Jer 21, 9; 27, 17;38, 3.

Resumimos de: M. Hadas - Lebel,ibid. , 95 - 144 y 175 - 179.

(100) "El primer y más importante "testigo" potencial de la vida y actividad de Jesús es el judío aristócrata,político,militar,renegado e historiador José ben Matías" (J. P. Meier,ibid. , 78).

(101)A quien Tácito daría mucho crédito, en lo que toca a su visión denigratoria del pueblo judío.

(102) Es decir, perteneciente a los saduceos, que comparados con los demás judíos eran inflexibles en sus puntos de vista.

(103)A pesar de que esta noticia está ubicada dos capítulos después del que nos va a ocupar más adelante, la tratamos antes, porque de su autenticidad casi nadie duda (Ver argumentos detallados en: J. P. Meier, ibid. , 8O - 82). Casi todos se centran en que un presunto "interpolador cristiano", que muchos han conjeturado, nunca usaría de un tono tan distante para hablar tanto de Jesús como de Santiago. Este, por ejemplo, en el N. T. no es calificado sólo como "hermano de Jesús", por más que sea junto con la adición poco convencida y comprometida: "llamado Cristo" , sino como: "El hermano del Señor". Así Pablo, que no tenía demasiado cariño a Santiago, le llama "el hermano del Señor" (Gal 1, 19 ) y sin duda está pensando especialmente en él cuando habla de "los hermanos del Señor" en I Cor 9, 5.

(104) Que emerge en lo que sigue de la narración. Es él quien destituye a Anán, a consecuencias de la indignación de Albino, enterado de la situación irregular, cuando se encontraba todavía en Alejandría.

(105) Recordado inmediatamente antes de nuestro pasaje,ya que es el suegro de José Caifás y el padre del Anán en cuestión aquí.

(106) Eusebio de Cesarea,ibid. , 2, 23. 1.

(107)Ibid. , 2, 23, 2.

(108)Así sucede en los Evangelios: "Santiago de Zebedeo" (Mc 1, 19);"Santiago hermano de Juan" (Hech 12, 2);"Santiago el menor" (Mc 15, 13).

(109) Josefo menciona alrededor de trece individuos que llevan el nombre de Jesús. Ver en el mismo Nuevo Testamento: "Jesús,llamado el justo" (Col 4, 11).

(110)Fuera de casos muy detallados, en los que funcionaba todavía la facultad de condenar a muerte concedida a los judíos. Así: el hecho documentado en Hech 21, 27 - 28;las noticias de Filón (Legatio ad Caium, 31, 212);las del mismo Josefo en otro lugar: Antiquitates, 15, 11, 5 y la inscripción encontrada en 1871, a la vez que otra hallada en 1933. El mismo Tito, al dirigir su discurso a los hebreos atrincherados en Jerusalén, les refresca este "privilegio": "¿Acaso no os hemos autorizado a ejecutar a los que traspasan las barreras del templo, aún cuando se tratase de romanos?" (De bello judaico, 6, 2, 4).

(111)Orígenes, In Matthaeum, 1, 17;Contra Celsum, 1, 47.

(112)Eusebio de Cesarea,Historia ecclesiastica, 1, 11;7;Demonstratio evangelica,3, 5, 1O5 - 1O6.

(113)L. von Ranke, Weltgeschichte, Leipzig (1883) III, 2, 4O ss. A. von Harnack, Der jüdische Geschitsschreiber Josephus und Christus, en: Internationale Monatsschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik 7 (l913) 1O37 - 1O68. E. Norden, "Josephus und Tacitus über Jesus Christus und seine messianische Prophetie" en: Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, 31 (1913) 636 - 666.

(114)Citado por: P. Eisler,IESOUS BASILEUS OU BASILEOUSAS (= Jesús,rey que no reinó), Heidelberg (1929 / 193O) I, 19.

(115)En la actualidad todavía sostiene esta tesis: H. Conzelmann, "Jesus Christus" en: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen, (1959) III, 622. Además de los argumentos usuales contra la autenticidad, sostiene que el pasaje "está construído siguiendo el modelo del kerigma cristiano (y concretamente el lucano). J. P. Meier critica así tal postura: "Lo malo es que no pasa a justificar su afirmación, y uno queda preguntándose cómo sería, entonces, un breve resumen de la vida de Jesús hecho por un judío al final del siglo I" (ibid. , 95 - 96, n. 16). En efecto, no se conoce ningún otro compendio judío sobre Jesús, con el que se pueda comparar el de Josefo, como para poder dictaminar qué podía y qué no consignar un hebreo sobre Cristo. No faltaron autores católicos de nota,que se alinearon con esta posición: P. Battifol, Orpheus et l`Évangile, Paris (1911) 2 ss. M. J. Lagrange, "Jésus et les origines du christianisme" en: Revue Biblique 41 (1932) 598 - 614.

(116)E. Norden, "Josephus und Tacitus über Jesus Christus und seine messianische Prophetie" en: Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, XVI (1913) 637 ss. A la verdad que el argumento no es muy convincente, pues, se trata de un historiador; y, entonces, por más que se haya fijado una estructura narrativa casi invariable, cuando los hechos la piden (sublevaciones continuas en tiempos de Pilato), no es fatal que así también tenga que encarar un personaje y su movimiento, que no iban por esos rumbos de revolución política. Según H. St. J. Thackeray ("Lecture VI. Josephus and Christianity" en: Josephus. The Man and the historian New York - 1929 - 141), "Josefo era un escritor sin uniformidad". S. J. D. Cohen (Josehus in Galilee and Rome. His Vita and Development as a Historian, Leiden - 1979 - 233) es más contundente: "Hemos subrayado otro aspecto de la manera de trabajar de Josefo: su inveterada chapucería. . . La manera de narrar es frecuentemente confusa, oscura y contradictoria". En el presente caso, se puede preguntar si es necesario que exista para Josefo algún otro nexo más importante que el hecho de que lo manifestado sobre Jesús (al que crucifica Pilato) va precedido de un relato acerca de Pilato en el que da muerte a muchos judíos (Antiquitates, 18. 3. 2), y seguido de otro en el que se castiga a unos estafadores con la crucifixión" (Antiquitates, 18, 3. 2).

(117)Es decir: la parca noticia ya estudiada sobre Santiago,donde no hay inclinación alguna de Josefo hacia la admisión del "mesianismo" de Jesús. Sin jugarse,decía sólo: "llamado Cristo".

(118)Sin embargo,un exégeta católico actual (A. - M. Dubarle), basándose en los usos literarios del propio Josefo piensa que la frase no necesariamente significa una profesión de fe cristiana en la divinidad de Jesucristo, por lo cual la mantiene como perteneciente al texto original. "Un paralelo se encuentra en el Contra Apión del mismo Josefo. Se trata allí de un adivino egipcio de nombre Amenófis, "que parecía haber participado de una naturaleza divina por su sabiduría y su preciencia del porvenir" (I,232),el cual era "un hombre sabio y dotado de profecía" (I,236). Así el historiador judío, sin abandonar sus convicciones monoteístas, no se arredra ante expresiones hiperbólicas, según nuestro parecer, para caracterizar una personalidad excepcional. Pudo hacerse eco de los términos usados por los documentos egipcios. En el caso de Jesús pudo expresar así su propia opinión favorable sobre Jesús o, más simplemente quizá, notificar la impresión extraordinaria que éste había causado sobre sus adeptos" ("Le Témoignage de Josèphe sur Jésus d`après la tradition indirecte" en: Revue Biblique, LXXX - 1973 - 5O4 - 5O5).

J. P. Meier cuestiona estos razonamientos: "Yo no creo que el contexto del Testimonium en conjunto rezume el intenso tono laudatorio que estaría en concordancia con tan reverente oración condicional como aparece aquí" (ibid. , 83).

No estamos de acuerdo con esta apreciación. De hecho,después de haber podado al texto de las presuntas interpolaciones cristianas,el resto aceptado por el mismo Meier,está bastante cargado de apreciaciones positivas: Jesús un hombre sabio;autor de hechos asombrosos;maestro de gente que recibe con gusto la verdad;atrajo a muchos judíos y a muchos de origen griego;los que antes lo habían amado no dejaron de hacerlo;hasta este mismo día la tribu de los cristianos, llamados así a causa de él, no ha desaparecido.

A la verdad que nos encontramos ante un cúmulo de elogios que abarcan vida y posteridad de Jesús, tanto dentro como fuera del judaísmo.

(119)Ver: el ya citado,C. M. Martini, "Il silenzio dei testimoni non cristiani su Gesù" en: La civiltà Cattolica, 113 (1962) 341 - 349. A. Pelletier, "L`originalité du témoignage de Flavius Josèphe sur Jésus" en: Recherches de Sciences Religieuses, 52 (1964) 177 - 2O3. El mismo, "Ce que Josèphe à dit de Jésus (Ant XVIII 63 - 64)" en: Revue des Etudes Juives, 124 (1965) 9 - 21. T. Reinach, "Josèphe sur Jésus" en: Revue d`études juives 35 (l968) 1 - 18. J. Daniélou, "Flavius Josèphe a - t -il parlé du Christ?" en: Les dossiers de l`archéologie 1O (1975) 56. A. M. Dubarle (además del artículo arriba citado), "Le Témoignage de Josèphe sur Jésus d`aprés des publications récentes" en: Revue Biblique 84 (1977) 38 - 58. A. Feuillet, "Les anciens historiens profanes et la connaissance de Jésus"en: Esprit et Vie 82 (1977) 145 - 153.

(120) No faltaron autores que,con bastante fantasía,supusieron que el contenido originario de Antiquitates, 18, 63 ss. fue un relato hostil a Jesús, presentando su conato de rebelión. Según tal interpretación, para Josefo Jesús habría sido un líder (seductor) político - religioso. Las autoridades judías sofocaron su intentona, entregando al autor de los desórdenes. Los más conocidos representantes de esta teoría son: el ya citado P. Eisler, IESOUS BASILEUS OU BASILEOUSAS, Heidelberg (1929 / 3O: dos volúmenes). W. Bienert, Das älteste nichtchristliche Jesusbericht. Josephus über Jesus. Unter besonderer Berüchsichtigung des altrussischen "Josephus", Halle (1936). S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots, Manchester (1967) 359 - 368. Con algunas salvedades, en cuanto que es más reflexivo que Eisler y Brandon en lo metodológico puede ser incluido aquí E. Bammel, "Zum Testimonium Flavianum" en: O. Betz y otros, Josephus - Studien. Festschrift O. Michel (1974), 9 - 22.

Para acreditar semejante exégesis necesitan reconstruir el texto, basados en hipótesis gratuitas. Por ejemplo (como ya lo propuso Norden): dado que los sucesos que Josefo cuenta para el tiempo de Pilato son todos levantamientos contra Roma, también bajo ese tinte debería figurar el recuerdo de Jesús, que actuó justamente en tiempos de Pilato.

Ya adelantamos una respuesta a estos presupuestos uniformistas, que no cuadran con la misión fundamental de un historiador, a quien no le toca imponer estructuras a los sucesos, sino presentarlos tal como acontecieron. El mismo Josefo da cuenta de su estadía entre los "esenios" (De bello judaico II, 139 - 142), a la vez que informa sobre los fariseos, que eran partidarios de la no - violencia. Así es cómo de ese mismo tiempo de Pilato, relata Josefo la famosa resistencia pacífica de una masa enorme de judíos que, protestando en público contra una medida del prefecto, siendo amenazados por éste de muerte inmediata, en vez de acudir a las armas, se echaron todos rostro en tierra, descubriendo sus gargantas, dispuestos a sufrir la muerte antes que violar la Ley de Dios (Antiquitates, XVIII, 55 - 62). Cuando da cuenta de la injusta muerte de Juan Bautista a manos de Herodes Antipas, distingue muy bien entre el temor del rey, que veía como una amenaza de insurrección de la gran masa popular, que se aglomeraba en torno al profeta del Jordán y la persona misma del Bautista, para nada comparable a un caudillo guerrero ("Herodes lo hizo matar, a pesar de ser un hombre justo que predicaba la práctica de la virtud, incitando a vivir con justicia mutua y con piedad hacia Dios" - Antiquitates, 18, 116 -).

También, como reflexiona Z. Baras ("The "Testimonium Flavianum" and de Martyrdom of James" en: L. E. Feldman / G. Hata, Josephus, Judaism and Christianity, Detroit - 1987 - 34O), si el texto original del Testimonium hubiera sido despectivo o irónico, habría provocado una fuerte condena por parte de Orígenes. Según esta supuesta visión del pasaje de Josefo, éste habría querido dar a entender a los romanos que los judíos habían hecho lo suyo para combatir la secta de los cristianos (S. G. F. Brandon, Jesus, 364). Más lejos va E. Bammel, que acusa a Josefo de haber formulado "la denuncia literaria más antigua contra los cristianos", con el fin de dar argumentos y mover a las autoridades romanas a eliminar la peligrosa secta de los cristianos (Testimonium, 21 s. ).

Para una refutación en regla de estas hipótesis ver: G. Jossa, Gesù e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia (198O): "La audaz tesis de Eisler fue casi unánimemente refutada. Dos estudiosos de gran competencia en cuanto se refiere a los problemas de la vida de Jesús, M. Goguel y W. Bauer, la demolieron enseguida con extrema determinación" (ibid. , 99). "El libro de Brandon, a diferencia del de Eisler, ha suscitado reacciones no sólo negativas. Escrito en un momento, a diferencia del anterior, muy sensibilizado y atento a las posibles implicaciones políticas del mensaje evangélico y fundado sobre argumentos mucho más seguros y consistentes que los de Eisler, junto a decididas y demoledoras críticas, ha recibido también acogida favorable y hasta sustanciales adhesiones" (ibid. , 1O1). Muy claro en el mismo sentido crítico: M. Hengel, Jesús y la violencia revolucionaria, Salamanca (1973).

A las conjeturas de Eisler y Brandon acudía G. Gutiérrez para acentuar el partidismo político de Jesús, así como sus "simpatías y coincidencias" con el movimiento zelota (Teología de la liberación - Perspectivas - 1984: 1Oa. ed. - 299). En páginas más equilibradas (3O1-3O2) ponía también de manifiesto las diferencias de Jesús con tales movimientos. Pero, un poco más adelante (3O7) vuelve a las andadas, con esta afirmación: "No se engañaron los zelotas al sentir a Jesús cerca y simultáneamente lejos". En realidad habría que decir: más lejos que cerca. En la 14\'aa edición, revisada y aumentada (Salamanca - 199O -), añade una nota (272 - 273, n. b), donde da cuenta de ulteriores estudios que ponen sordina a la vinculación de Jesús con los zelotes. La corrección está en la nota, pero el texto sigue como en las ediciones anteriores.

(121)Ya lo había intentado el gran escritor judío J. Klausner,Jesus von Nazareth. Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre,Berlin (1952: 3\'aa ed. ) 68 - 72. - NOTA A LA NOTA: Dado que,lamentablemente,no disponemos de ningún ejemplar de la obra de Klausner,que citaremos varias veces,nuestra referencia a ella es de "segunda mano",supeditada a las ediciones y traducciones que emplean diferentes autores.

(122) P. Winter, "Jesús y Santiago según Josefo"en : E. Schürer,Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús - Fuentes y Marco histórico, I, 55O - 567.

(123) G. Vermés, "The Jesus Notice of Josephus Re - examined",en: Journal of Jewish Studies 38 (1987) 1 - 1O.

(124) Para ello se basan en diferentes recensiones del texto,que favorecen esa suposición. Por ejemplo S. Jerónimo, cuando cita este pasaje de Josefo, esribe: "credebatur Christus" (De viris illustribus, PL 23, 831).

(125) S. Pines, An arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications,Jerusalem (1971).

(126) J. P. Meier objeta la verosimilitud de esta última parte reconstruída: "Dubarle trata de conservar la aparición post mortem. . . para lo cual reescribe el texto a fin de hacer entender esta afirmación como objeto de la predicación de los discípulos. En mi opinión, la reconstrucción de Dubarle descansa sobre una base inestable: sigue el "voto mayoritario" entre los diversos testimonios indirectos del Testimonium que aparecen en los Padres de la Iglesia" (ibid. , 84). En su nota 31 (p. 99), objeta a Dubarle: "A pesar de su defensa de la analogía (entre la reconstrucción del texto original de Josefo y la que se utiliza en el NT), a nadie se le ocurriría aplicar al NT esta clase de crítica textual;y no creo que tal método sea más válido si se aplica al Testimonium".

Parece que el autor norteamericano despacha sin demasiada discusión las razones de crítica textual, expuestas por Dubarle en comparación con los procedimientos usados para establecer la lectura crítica del Nuevo Testamento. En efecto, Dubarle advierte: "Toda edición crítica de un texto, que no sea una pura edición paleográfica de un solo manuscrito, llega siempre a un resultado que no está representado como tal por ningún documento"(A. - M. Dubarle, ibid. , 5O2).

Expliquemos un poco. Hay textos de los que no cabe duda. Las copias que nos han llegado son concordes en su tenor. Pero,cuando se presentan variantes, se aplican las "conjeturas", con sus reglas muy precisas, para encontrar el escrito original (que "no está representado como tal por ningún documento"). Si existiera en algún códice, habría que demostrar su validez frente a las lecturas variantes, cosa que justifica la pesquisa crítica. Por eso, continúa explicando Dubarle: "Es la comparación entre los diferentes documentos la que permite eliminar las faltas de transmisión y de acercarse más cerca del original" (ibid. ).

Ahora bien,cuando textos patrísticos referidos a otra obra (ya de la Sgda. Escritura ya de autores profanos), que difieren mucho entre sus lecturas, coinciden, sin embargo, en ciertos puntos, es señal de que una fuente anterior firme está básicamente en su recuerdo (cuando citan de memoria) o en los manuscritos que leían.

Además los manuscritos de Josefo que nos han llegado son tardíos (siglos XI al XV,para los tres que contienen el libro XVIII de las Antiquitates. "Cuando los testigos indirectos citan expresamente,cuando en lugar del texto recibido presentan un texto o fragmentos de texto que ellos difícilmente habrían podido inventar o extraer del texto recibido por deformación,merecen una seria consideración. Su acuerdo sobre una porción del texto disminuye las posibilidades de error" (A. - M. Dubarle, ibid. ). El argumento se basa en la convergencia de muchos dando idéntico testimonio sobre los mismos detalles. Se funda también en la imposibilidad de que sus lecturas puedan derivarse (por error) del texto que nos ha llegado en los manuscritos que ofrecen la obra entera.

Por otra parte,no es verdad que "a nadie se le ocurriría aplicar al NT esta clase de crítica textual" (basada en testimonios patrísticos, como dice Meier, ibid. , ), pues tenemos el caso de I. De La Potterie, que, acompañado de muchos críticos y exégetas, practica este método en pasajes discutidos del NT (Ver: "La Mère de Jésus et la conception virginale du Fils de Dieu - Etude de théologie johannique" en: Marianum, XL - l978 - 6O - 66).

(127)Recuérdese que escribe Antiquitaes en Roma,para presentar bajo una luz favorable a su raza judía ante el mundo grecolatino.

(128) Resumimos a J. P. Meier, ibid. , 85.

El mismo autor ofrece una larga nota (4O), que abarca desde la p. 1O1 hasta la 1O4, con un minucioso análisis de casi todas las palabras que componen el texto reconstruido por la crítica y testimonios indirectos. Hace ver cómo se encuentran tales cuales en otros pasajes de Josefo. Concluye su pormenorizado recorrido de esta manera: "El corolario de todo esto es que, aparte de Jristianon (= de los cristianos), ni una sola palabra de lo que identificamos como el texto original del Testimonium deja de aparecer en otros lugares de Josefo, por lo general con el mismo significado y / o la misma construcción. Como se indica en la primera parte de esta nota, no se puede decir lo mismo del NT". O sea: "La comparación con el vocabulario del NT . . . nos fuerza a preguntarnos cuál de estas dos hipótesis es más probable: ¿Ocurrió que algún cristiano en no sabemos qué siglo se empapó tanto del vocabulario y del estilo de Josefo que, sin la ayuda de nada parecido a los diccionarios y concordancias modernos, fue capaz 1) de despojarse del vocabulario del NT, con el que naturalmente él habría hablado de Jesús, y 2) reproducir perfectamente el griego de Josefo en la mayor parte del Testimonium - para crear, indudablemente con gran cuidado, un aire de verosimilitud - destruyendo al mismo tiempo esa verosimilitud con varias afirmaciones palmariamente cristianas? ¿O es más plausible que lo esencial de la manifestación,que 1) hemos aislado antes extrayendo simplemente lo que a primera vista sonaría a cualquiera como afirmaciones cristianas,y 2)luego hemos encontrado estar compuesto con un vocabulario típicamente de Josefo y divergente al utilizado en el NT, fuera escrito realmente por el mismo Josefo? De las dos hipótesis, yo encuentro la segunda mucho más probable" (J. P. Meier, ibid. , 86).

El examen del Testimonium llevado a cabo por Meier es magistral. Tiene en cuenta todo lo que de más importante se ha publicado al respecto;discute con buenas razones las posturas de otros autores y su propia posición es altamente coherente. J. Murphy O`Connor, siempre exigente y serio en sus recensiones, criticando justamente la presentación de Mt 1 - 2 propuesta por Meier, afirma no menos: "Este silencio (al no tener en cuenta una obra de Soares Prabhu sobre Mt 1 - 2) es tanto más inexplicable, cuanto que Meier exhibe un considerable talento para esta línea de indagación en su tratamiento del Testimonium Flavianum" ("Bulletin: "Life of Jesus"" en: Revue Biblique, 99 (1992) 782.

(129) Adviértase que el texto expurgado no dice categóricamente que Jesús era un maestro de la verdad, sino que era bien recibido por la gente que recibe con gusto la verdad. Como señala Pelletier,basándose en otros pasajes similares ("Ce que Josèphe à dit", 18), la frase "recibe con gusto la verdad" se refiere a la subjetiva "buena fe" de los oyentes y no necesariamente a la verdad objetiva de lo que propone el que habla. Una evasiva, pues, que no condice con la fe de quien confiesa que sólo Jesús "tiene palabras de vida eterna" (Jn 6, 68). Nunca un cristiano pudo haber escrito con semejante reticencia.

(130)Venimos siguiendo a J. P. Meier (ibid. , 85 - 92 y las correspondientes notas), pero no se olvide que para otros autores, como Dubarle, también podrían entenderse en pluma de Josefo las llamadas "frases cristianas". La primera ("si es lícito llamarle hombre") encuentra analogías con la atribución de una "naturaleza casi divina" al egipcio Amenófis. Según Dubarle y el escritor judío S. Pines, la segunda: "Era el Cristo" tampoco desentona en labios de Josefo, con tal que se admita, que los testimonios indirectos ofrecen una mejor lectura que el "textus receptus": "Ipse credebatur Christus" (= se creía que era Cristo: " Le Temoignage de Josèphe. . . " 495).

Sin embargo,aunque cupiera en la mente del mismo Josefo la comunicación de "lo que se dice" sobre Jesús ("que es el Cristo"), sin que necesariamente él haga suya semejante perspectiva de fe, considerando, por otra parte, a los destinatarios de su historia (greco - romanos), no deja de aparecer como inverosímil esta afirmación en su pluma y, por ende, se la debería expurgar de este trozo como ingerencia cristiana posterior.

En efecto,las razones que añaden los últimos editores de la célebre obra de E. Schürer (Historia del Pueblo Judío en tiempos de Jesús, que son G. Vermes, F. Millar y M. Black) son muy poderosas como para poder pensar que semejante afirmación (aunque indirecta y no asumida por el autor) fuera compatible con los fines que Josefo se proponía y, sobre todo, con los lectores a quienes debía tener en cuenta.

Resumimos los planteos de los mencionados autores (Historia del Pueblo Judío. . . I, 559 - 56O): Josefo pudo muy bien referirse a Cristo con las palabras hó legómenos Jristós, ( = el llamado Cristo) para distinguirlo de otras personas también llamadas Jesús, en cuyo caso legómenos precediendo al nombre "Cristo" muestra que él seguía una costumbre ordinaria sin expresar su propio punto de vista. Ahora bien, la contundente afirmación "él era Cristo" es inconcebible en boca de un no cristiano. . . Parece. . . que Josefo usó la palabra Jristós añadiendo un calificativo, como en Antiquitates XX 9, 1 (al referirse a Santiago, para calificarlo y diferenciarlo de otros "Jakóboi"), porque de otro modo la referencia a la tribu de los Jristianoi "llamados así por su causa" resultaría incomprensible. Pero no sabemos cuál sería ese calificativo. Pudo muy bien ser lo suficientemente fuerte como para irritar a un copista, quien, por tanto, lo eliminó, sustituyéndolo por la tajante confesión que leemos ahora en nuestros textos.

En ninguna parte informa Josefo a sus lectores paganos sobre el significado de la expresión "Cristo" o "Mesías". Hubiera sido necesario clarificarles el término. Incluso Bretschneider, que defendió la autenticidad del testimonio, tuvo que admitir lo siguiente: "Bene enim tenendum est, Josephum scripsisse non Iudaeis sed Graecis, ignorantibus sensum vocis Jristós dogmaticum apud Iudaeos notissimum" (Capita theologiae Iudaeorum dogmaticae e Flauii Josephi collecta - 1812 - 63 ). Hay que sostener muy bien que Josefo escribió no para los judíos sino para los griegos, que ignoraban el sentido de la palabra Jristós que, sin embargo, era conocidísimo entre los judíos. Sin una explicación, las cuatro palabras de nuestro texto habrían sido incomprensibles para los lectores de Josefo. Un interpolador cristiano, totalmente seguro de lo que él mismo entendía por la palabra, no hubiese necesitado ningún tipo de explicación, y sus lectores, cristianos como él, tampoco".

En efecto,cuando Josefo da cuenta de las distintas insurrecciones, que presentan un carácter religioso, a cargo de hombres exaltados, nunca los llama "Mesías", sino: "embaucadores que falsamente se declaraban enviados de Dios o profetas" (Ver: De Bello judaico VI, 288 - 315).

En consecuencia, si bien la versión árabe que hemos presentado, se acercaría mucho más a lo que habría podido escribir Josefo, también habría que detectar un dejo de interpolación (si bien más sofisticada) en la frase: "Quizá por esto era el Mesías". El giro sería verosímil en la mente de Josefo, aunque no fuera cristiano, pero es inimaginable, atendiendo a los destinatarios a los que dirigía su escrito.

(131) Política "realista" o sea "maquiavélica", sin que importen mucho los medios usados, con tal de obtener el fin que se persigue.

(132) El reconstruido por varios autores,Meier incluído. En la versión árabe, tampoco es Josefo el que afirma el hecho de la resurrección, sino que "ellos contaron que se les había aparecido". Aún admitiendo este aditamento como original, se transparenta no menos el asombro del autor de este relato.

(133)Después de narrar la derrota de Herodes Antipas ante el rey Aretas de Petra (el mismo de II Cor 11, 32), prosigue así Josefo: "Algunos judíos creyeron que el ejército de Herodes había perecido por la ira de Dios, sufriendo el condigno castigo por haber muerto a Juan, llamado el Bautista. Herodes lo hizo matar, a pesar de ser un hombre justo que predicaba la práctica de la virtud, incitando a vivir con justicia mutua y con piedad hacia Dios, invitándoles a recibir juntos el bautismo. Así, según él, el bautismo sería agradable (a Dios);se servían de él no para hacerse perdonar ciertas faltas, sino para consagrar el cuerpo, con tal que previamente el alma hubiera sido purificada con la práctica de la justicia. Hombres de todos lados se habían reunido con él, pues se entusiasmaban al oírlo hablar. Sin embargo, Herodes, temeroso de que su gran autoridad indujera a los súbditos a rebelarse, pues el pueblo parecía estar dispuesto a seguir sus consejos, consideró más seguro, antes de que surgiera alguna novedad, quitarlo de en medio, de lo contrario quizá tendría que arrepentirse más tarde. Es así como por estas sospechas de Herodes fue encarcelado y enviado a la fortaleza de Maqueronte. . . , y allí fue muerto. Los judíos creían que la derrota del ejército fue cosa de Dios, que quiso castigar a Herodes por haberlo condenado".

Aquí, el motivo para la ejecución del Bautista es diferente del que presentan los Evangelios: la reprensión al tetrarca, por haberse casado con la mujer de su hermano. En Josefo la medida se debió al miedo de Herodes a un levantamiento, ya que Juan contaba con tantos seguidores. Sin embargo, ambas motivaciones (moral y política) no se excluyen. Más aún, el relato comienza aclarando las razones que llevaron a esa guerra, que se refieren justamente al repudio por parte de Herodes de la hija del rey Aretas, a causa de haberse enamorado Herodías, mujer de Herodes Filipo.

(134)J. P. Meier, ibid. , 91 - 92.

(135)En su nota 59 advierte: "Semejante respuesta, claro está, no puede pretender una certeza absoluta, sino sólo ese alto grado de probabilidad que comúnmente llamamos certeza moral. Es significativo que G. A,Wells rechace rápida y fácilmente el Testimonium Flavianum, sin un análisis detallado, en su popular y algo sensacionalista Did Jesus exist? (Buffalo, NY;Prometheus Books, 1975). Obviamente, el deseo de Wells de sostener la tesis de que Jesús nunca existió (pp. 2O5 - 7) exige ese tratamiento de Josefo, que por lo demás podría destruir todo el argumento de Wells desde el principio. Wells se limita a hacer simples afirmaciones, apoyadas no en argumentos, sino en citas de autoridades generalmente anticuadas, en el caso del pasaje de Santiago, del que afirma que es una breve glosa marginal procedente de un cristiano, la cual fue luego incorporada al texto (p. 11). El libro de Wells, que construye sus argumentos sobre estas y otras afirmaciones gratuitas, puede pasar como representativo de una clase de libros populares sobre Jesús que no me molesto en considerar detalladamente".

(136) Si respecto a las fuentes de Josefo sobre el "Testimonium" sobre Jesús,quedamos reducidos a conjeturas, en cuanto a las noticias sobre la muerte de Santiago, la procedencia natural para un acontecimiento ocurrido en Jerusalén el año 62 d. C. serían los judíos que participaron en él y a los que Josefo habría conocido personalmente. En efecto, el mismo Josefo podría haber estado en Jerusalén durante esos sucesos. De lo escrito en su Vida (3,12 - 13) parece desprenderse que volvió a Jerusalén tras su experiencia en el desierto, alrededor de los años 56 - 57 d. C. y fue a Roma en torno al 64. De aquí la probabilidad de que viviese en Jerusalén durante el proceso y muerte de Santiago el año 62. De todos modos, es ya con conocimiento de primera mano, ya con el adquirido con otros judíos participantes en la acción, como Josefo escribe sobre la muerte de Santiago, "el hermano de Jesús, que es llamado Cristo". La idea de que Josefo necesitó información de fuentes cristianas sobre unos hechos sucedidos en Jerusalén en los primeros años sesenta es una hipótesis gratuita e innecesaria. (Resumimos a: J. P. Meier, ibid. , 1O7 - 1O8, n. 6O).

(137)A. - M. Dubarle, ibid. , 5O8.

(138)Estrictamente hablando,no es posible contar a un "samaritano" como posible informante "judío". Es sabido, en efecto, que este pueblo era una raza mixta, resultado del remanente israelita con gentiles que los asirios llevaron a la región, después de la caída de la capital del reino del norte, Samaría (722, a. C. Ver: II Rey 17 y 18). Su misma religión fue sincretista: una mezcla de paganismo con elementos israelitas (II Rey 17, 32 - 33). Con todo, se volvieron yahvistas y quisieron colaborar con los cautivos judíos que volvían de Babilonia, empeñados en la reconstrucción de Jerusalén, siendo rechazados por Zorobabel y Nehemías (Esd 4, 2). A partir de entonces se vio profundizada la gran inquina mutua que se profesaban ambos pueblos. En el siglo II a. C. se unieron los samaritanos a los Seléucidas en guerra contra los judíos

(I Mac 3, 1O). No se puede pintar mejor la tirantez de los judíos respecto a los samaritanos que con las palabras de Eclo 5O, 25 - 26: "El pueblo estúpido que habita en Siquém". En el N. T. los oponentes de Jesús, cuando quieren insultarlo, le dicen que "tiene un demonio" y que es "samaritano" (Jn 8, 48). Rememoremos igualmente la primer y espontánea reacción de una mujer samaritana ante Jesús (Jn 4, 9).

Como informa A, Ravenna. "En la literatura talmúdica Kuttîm (añadimos: de kut o kutáh: aldea babilónica de donde fueron traídos los colonos asirios a Samaría. Ver II Rey 17, 24) indica lo mismo a los samaritanos que a los no hebreos en general;ellos, sin embargo, se llaman a sí mismos Shomerîm (guardianes), esto es, guardianes de la verdadera ley" (El Hebraísmo postbíblico, Barcelona - 196O - 154).

En 1955, cuando se trató el asunto de los samaritanos residentes en el moderno estado de Israel, surgió la cuestión de si había que aplicarles o no la ley del retorno (que otorga ciudadanía israelí a los judíos de la diáspora, que deseen instalarse en el territorio del flamante estado judío), el mismo jefe del Estado, David Ben Gurión, intervino en favor de ellos (A. Ravenna, ibid. ).

Por todo lo cual hemos de considerar a los samaritanos como más cercanos a los judíos que Tácito o Suetonio, tanto por la proximidad geográfica, como por elementos religiosos (el Pentateuco, la liturgia pascual, etc. ), que provienen de la tradición común a ambos pueblos, anterior a su cisma.

Además, los samaritanos tuvieron contactos (ya favorables, ya hostiles) con Jesús y su movimiento. El primero les tenía simpatía (Jn 4;Lc 1O, 3O - 37). Aún ante la repulsa de una aldea samaritana, que no quiso acogerlo, se opuso a un deseo de castigo, propuesto por los hijos de Zebedeo (Lc 9, 52 - 55). Podemos medir la sorpresa de uno de estos hermanos, Juan, cuando es enviado junto con Pedro, por la naciente comunidad apostólica de Jerusalén, a recoger y confirmar las primicias de la fe cristiana, precisamente en Samaría (Hech 8, 14 - 16). Allí será bien recibido el Evangelio, aunque también se hará presente la ambigua admiración de Simón mago (ibid. , 8, 18 ss).

Es,pues,interesante recoger entre las reacciones que suscitó Jesús en la Palestina, el eco de este Thallos, samaritano.

(139)Sexto Julio Africano,nació en Jerusalén y no en Africa, como supusieron algunos. Fue oficial en el ejército de Septimio Severo. Organizó una biblioteca para el emperador Alejandro Severo en Roma, "en el Panteon, cerca de los Baños de Alejandro". Fue uno de los amigos de Orígenes. Vivió más tarde en Emaús (Nicópolis), muriendo después del 24O. Sus cinco libros de Crónicas, de los que poseemos fragmentos, fueron una mina de información para Eusebio de Cesarea e históricos posteriores.

(140)Sabemos de sus opiniones por medio del ya citado Julio Africano y también por Eusebio de Cesarea (Chronicon 1, 265). Flavio Josefo hablaría de él en Antiquitates judaicae, XVIII 167: había prestado una ingente suma de dinero a Herodes Agripa I poco antes de que éste obtuviera el trono de Judea en el año 41.

Pero, al respecto discrepan los autores. R. Penna, expone esta objeción: "A fin de leer "Thallos" en el texto de Josefo es preciso enmendar el texto manuscrito (como algunos han hecho), en el que sólo aparece: allos Samaréus, es decir: "otro" Samaritano. En teoría, cabe tanto la enmienda textual como la identificación (teniendo en cuenta además que el nombre en cuestión es poco común). "Thallos" el samaritano debió de morir en Roma hacia el año 6O. Si se acepta la identificación,habría que concluir que en la capital del imperio se conocia ya a mediados del siglo I,es decir, veinte años después de la muerte de Jesús, un relato de su pasión, si Thallos puntualiza incluso un detalle secundario. . . Amén de la dificultad textual y de la incertidumbre de la identificación, sigue siendo problemático el hecho de que el susodicho detalle narrativo fuese conocido y discutido tan pronto en un ámbito, por añadidura, no cristiano, dado que el "Thallos" en cuestión no sería cristiano. La propia asociación de la "oscuridad" con la muerte de Jesús podría deberse a Julio Africano;por aquellos años hubo un eclipse de sol en Palestina (ver la noticia dada por el escritor Flegón, liberto de Adriano, y referida por Orígenes, Contra Celsum 2, 33). Si se confirmase la identidad descrita de este autor, nos encontraríamos ante el más antiguo testimonio no cristiano (y por ende de extraordinario valor) sobre Jesús, o al menos sobre el relato de su muerte. Hay motivos, sin embargo, para permanecer escépticos" (Ambiente histórico - cultural del los orígenes del cristianismo, 321 - 322).

Por otro lado y posteriormente G. Theissen (El Jesús histórico - 1999 - 1O6),aporta esta observación: "El texto actual (de Josefo),állos Samaréus, carece de sentido;Thallos es una conjetura clarificadora, apoyada en inscripciones que mencionan varias veces el nombre de Thallos entre el personal de servicio de Claudio".

Theissen no brinda argumentos para apoyar su afirmación acerca de la falta de sentido en la lectura: "allos Samaréus" (=otro samaritano).

Se nos ocurre que podría justificarse su punto de vista, haciendo notar que la designación:" otro" supone que se haya tratado antes, en contextos próximos, de algún samaritano diferente del que ahora entra en escena, lo cual no es así.

Con todo, es necesario que fundamentemos esta postura. Porque, de hecho, comenzó Josefo este cap. IV de su libro XVIII, aludiendo a un samaritano causante de una revuelta de sus connacionales, aplastada por Pilato.

(Habría que ver asimismo, si setrata de un "samaritano", pues el texto dice:"Entretanto, ni siquiera los samaritanos carecieron de un tumulto porque los subleva un varón, que tenía por nada el mentir y hacía todo para encontrar gracia ante la plebe"\'85 De hecho no es calificado como samaritano. Pero, aún admitiendo que se refería a un personaje que revoluciona a sus paisanos, nos valemos más bien del razonamiento que sigue).

Pero la mención de este "primer" samaritano está tan alejada de nuestro contexto, que en la mente del lector no puede surgir una conexión entre ambos.

En efecto, telegráficamente pasamos revista a los sucesos que se interponen entre los dos samaritanos: un "samaritano" provoca una rebelión sofocada por Pilato - Vitelio (gobernador de Siria) y su viaje a Judea (hace pasar el sacerdocio de Anás a Caifás) - Vitelio actúa para restaurar relaciones entre Tiberio el emperador y Artabano, rey de los partos- diferentes ardides de Herodes el tetrarca y Vitelio ante Tiberio - Noticias sobre Filipo, hermano de Herodes y su muerte. Tiberio anexa sus dominios a la provincia de Siria - Guerra entre Herodes Antipas y Aretas . Derrota del primero - Explicación del fracaso militar como castigo divino por la injusta muerte a la que Antípas sometió a Juan Bautista - Marcha del ejército de Vitelio contra Aretas. Se suspende la batalla al recibir la noticia de la muerte de Tiberio - Comienza a detallar la historia de Herodes Agrippa I - Larga y minuciosa explicación de la familia de Herodes el Grande con el fin de ubicar en ella a Agrippa - Envío de Agrippa a la corte imperial de Tiberio - Sobrecargado de deudas vuelve a Judea - Busca ayuda entre sus propios familiares y magistrados romanos - Bien acogido al principio por Flacco, es finalmente rechazado por él - Reducido a extrema necesidad, determina volver a Italia, viéndose obligado casi a mendigar - Vuelve a encontrarse con Tiberio en Capri - El emperador le exige que pague sus cuantiosas deudas - Recibe préstamos de Antonia - Por fin llega la noticia de (Th)allos, el samaritano, que lo ayuda a pagar su deuda con Antonia. Si se leyera "otro samaritano"(=allos samareus) en lugar de "Thallos samareus", el lector habría ya olvidado al primer samaritano, mencionado al comienzo de la extensa y abigarrada narración ( 9 columnas separan a ambos samaritanos en la edición de G. Dindorf: 701-709).

Por eso, pensamos que tiene razón Theissen al afirmar que "allos samareus" no tiene sentido en el contexto, siendo aceptable la corrección propuesta por la crítica del texto: " (Tha) allos samaritano".

(141) Citado según F. Jacoby, Fragmente der griechischen Historiker, Berlin (1923 - 195O), II B, 1157.

(142) Según un historiador posterior, Flegón (principios del siglo II, llamado Tralliano, porque era nativo de Tralles, ciudad de Lidia;uno de los libertos de Adriano. Vivió hasta el tiempo de Antonino Pío) que obtuvo sus conocimientos de Thallos, este eclipse de sol se produjo en la Olimpíada 2O2. Los astrónomos dan la equivalencia del 24 de noviembre del año 29, correspondiente al año 15 de Tiberio.

Nos queda de Flegón un tratado bastante corto sobre "aquellos que han vivido mucho tiempo"; otro sobre "las cosas maravillosas", en 133 capítulos, la mayor parte muy cortos. Un fragmento de su Historia de las Olimpíadas, que estaba dividida en 16 partes. En los libros 13 y 14 había hablado de las tinieblas sucedidas en la muerte de Cristo. Como se dijo, Thallos, en sus Historias siríacas brindó esta información a Flegón. Por eso los primeros cristianos, que hablaron a los romanos de estas tinieblas como de un prodigio notable, han hecho ver no solamente por sus autores, sino también por los registros públicos que ni al tiempo de la primera luna en que Jesús murió, ni en todo el año en que este eclipse es observado, no podía haber sucedido ninguno que no fuese sobrenatural. En fin, los mismos paganos y los analistas romanos hablaron de este eclipse como de un acontecimiento asombroso en los fastos del mundo. (Ver: F. X. Felles, Biographie universelle du Dictionnaire Historique des hommes qui se sont fait un nom Paris (1849) 497.

(143) (S. Lyonnet, "Christiani romani" en su obra: Quaestiones in Epistulam ad Romanos, Prima Series, Roma (1962, editio altera recognita et aucta) 23 - 24.

R. Fabris (Gesù di Nazareth, Asissi 47 y n. 12) (1983), al pasar de su consideración de los escritos de Flavio Josefo a los paganos, parece que coloca como gozne entre unos y otros a nuesto Thallos: "Dejando de lado la fragmentaria alusión a las circunstancias de la muerte de Jesús por parte de un historiador de origen samaritano, pero que escribe en griego, un cierto Thallos, el primer historiador no judío que menciona a Jesús es Tácito en los Annales". En nota, precisa: "El fragmento de Thallos samaritano es citado por Julio Africano para refutar su interpretación de las tinieblas que acompañaron la muerte de Jesús. . . (Sigue el texto) . . . Este Thallos, que habría escrito su historia en Roma a mediados del siglo I, tenía conocimiento de la tradición cristiana relativa a la muerte de Jesús".

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